Уникальный характер библейского повествования о творении мира в сравнении с языческими космогониями Ближнего Востока

Библейское повествование о творении мира, в отличие от космогоний других ближневосточных цивилизаций, носит нарочито краткий, лаконичный характер.

В Библии мы не находим ни космических битв, ни бесконечных божественных родословий, ни многого другого, что, очевидно, было очень интересно создателям ближневосточных космогонических мифов. Вместе с тем описание творения в первых главах книги Бытия обнаруживает многочисленные черты сходства с ближневосточными космогониями¹. Это, например, первичность водной бездны в начале мира и ее последующее разделение², божественный отдых после сотворения мира³. Пример совета богов перед сотворением человека мы находим в месопотамской литературе⁴. О сотворении человека по образу бога и вдыхании богом дыхания жизни в ноздри человека говорится в древнегипетских текстах⁵, а в «Энума элиш» боги творят друг друга по своему подобию⁶. Сотворение человека из земли также является очень распространенным мотивом для литературы Древней Месопотамии⁷.

Интерпретация этих схожих черт ставит перед исследователем вопрос: было ли это механическое заимствование, творческая переработка, или же в данном случае мы имеем дело всего лишь с использованием общего ближневосточного космогонического языка?

Все ответы, так или иначе, сводятся к двум точкам зрения, которые можно условно обозначить как традиционную и критическую. Исходя из традиционной точки зрения на авторство Пятикнижия, все черты сходства библейского повествования с религиозными представлениями языческих народов могут быть объяснены либо тем, что в начале своей истории все человечество обладало единой истинной религией и лишь затем в результате усилившегося среди людей развращения прешло от монотеизма к политеизму (библейская точка зрения); либо тем, что библейские авторы активно использовали ближневосточный космогонический язык в полемических целях⁸.

Сторонники критической точки зрения первоначально полагали, что все ближневосточные тексты, которые имеют те или иные точки соприкосновения с библейским повествованием, однозначно являются его прямыми источниками⁹. Философским основанием такого подхода к Священному Писанию послужила гегелевская диалектика. Проецируя широко известную диалектическую схему (тезис-антитезис-синтез) на религиозную историю древнего Израиля, представители критического направления библеистики представляли ее как последовательную эволюцию от политеизма к монотеизму¹⁰. Исагогической базой такого подхода стала документарная гипотеза происхождения Пятикнижия, или теория Граф-Велльгаузена. С точки зрения сторонников данной теории, Пятикнижие представляет собой отредактированную компиляцию из, по крайней мере, четырех источников: J (Яхвист), E (Элогист), D (Девтерономист) и P (Священнический кодекс). Повествование книги Бытия о творении мира в соответствии с данной теорией делится на два отрывка (Быт. 1:1–2:4а; Быт. 2:4b-25), которые атрибутируются соответственно источникам P и JЕ¹¹. Такое деление космологического нарратива позволяет объяснить полемический характер Шестоднева намеренной правкой изначального текста источника Яхвист составителями Священнического кодекса, целью которой было устранить все политеистические мотивы библейского повествования¹².

Исторически более оправданной оказалась именно традиционная точка зрения. В XX в. стало уже невозможным отрицать активную полемическую направленность Священного Писания, которая на сегодняшний день не вызывает сомнений даже у исследователей критического направления¹³. Однако источник и причины этой полемики по-прежнему a priori выводятся из основных положений документарной гипотезы.

В пределах этой небольшой статьи автор попробует показать, что библейское повествование о творении мира является исключительным в ряду прочих ближневосточных космогоний. С этой целью будут проанализированы библейское повествование о творении и космогонии тех цивилизаций Востока, которые, по мнению современных исследователей, оказали наибольшее влияние на религиозный и общественно-политический строй древнего Израиля. Это Вавилон, Древний Египет, а также ближайший сосед Израиля — сирийский город-государство Угарит.

Впервые ажиотаж по поводу ближневосточных прототипов Библии поднялся в связи с открытием Вавилонского космогонического эпоса «Энума элиш» («Когда вверху»), который был назван одним из своих первооткрывателей «халдейским повествованием о Бытии"¹⁴. Эпос посвящен восхвалению вавилонского бога Мардука и прочитывался вслух на четвертый день празднования Нового года в Вавилоне. Клинописные таблички с текстом поэмы были найдены сэром А. Г. Лейярдом, Г. Рассэмом и Джорджем Смитом в период с 1848 по 1876 гг. в Куюнджике (библейская Ниневия) при раскопках дворца и библиотеки Ашшурбанипала (668–626 гг. до Р.Х.)¹⁵. Однако после открытия Клодом Шеффером руин Угарита (сирийский город-государство, существовавший с XXIII по XII вв. до Р.Х.) в местечке Рас-Шамра в 1929 г. месопотамские космогонии перестали считаться основным источником библейского повествования о сотворении мира и уступили пальму первенства угаритским. Среди найденных в Угарите текстов особый интерес представляет так называемый «цикл поэм о Баале и Анат». Он объединяет разнородные по своему содержанию мифы, главными действующими лицами в которых являются бог грома и плодородия Баал и его сестра и жена Анат, вечно юная дева, богиня любви и войны. Анализ этих памятников позволяет реконструировать представления древних ханаано-финикийцев о происхождении мира. Тексты из Угарита приблизительно датируются 1400 г. до н. э.¹⁶ Что касается космогонических представлений Древнего Египта, то их анализ представляет определенную сложность, поскольку существуют несколько самостоятельных космогонических версий, обнаруживающих значительные расхождения¹⁷.

Вышеназванные тексты обнаруживают многочисленные черты сходства с библейским повествованием, однако схожесть библейского текста и мифологий древнего Ближнего Востока сама по себе не обязательно предполагает прямые заимствования из мифов. Безусловно, израильтяне не жили изолированно и, как мы видим это в Священном Писании, постоянно соприкасались с окружающими их язычниками, частично воспринимая культуру последних. Однако в случае со священными авторами это не было слепым заимствованием, но творческой переработкой. Например, имя ханаанской богини плодородия и половой любви Астарты четыре раза встречается в тексте Второзакония (Втор. 7:13; 28:4, 18, 51) как обезличенный символ плодородия овечьих стад (евр. עַשְׁתָּרוֹת; (аштарот) — „стада овец“ или „плод овец“¹⁸). Так грозная языческая богиня стала всего лишь качеством, присущим бессловесным животным.

Таким образом, кажущаяся схожесть библейского повествования о творении и ближневосточных космогонических мифов объясняется отнюдь не слепым заимствованием, а полемической направленностью Священного текста. Налицо прямая полемика с язычеством, в целях которой привлекается языческая же лексика и семантика¹⁹.

Рассмотрим основные языческие стереотипы, с которыми полемизирует Священное Писание. Первый из них — безликий Хаос как причина всего сущего²⁰.

В начале бытия мира, по представлениям народов древнего Ближнего Востока, не существовало ничего, кроме бескрайнего водного Хаоса. В Вавилоне это праотец-океан Апсу и его женский антитип Тиамат, в Древнем Египте — темная, неподвижная водная гладь Нун. Водный хаос ассоциировался древними людьми с беспорядочными силами зла. Согласно Гермопольской космогонии, в водном хаосе обитали разрушительные силы Ночь, Темнота, Тайна и Бесконечность²¹. Из этой безликой хаотической массы впоследствии появляется все существующее: боги, космос и человек. Однако в таком случае онтологически первичной причиной бытия становится именно эта первобытная материя, а значит, все бытие — и боги в том числе — предстает детерминированным своей первопричиной — безликой субстанцией.

В противоположность этому, в первых строках Библии мы не находим ни малейшего намека на какой-либо предсуществовавший источник творения, ни на дуализм бог-материя. Мы сразу же сталкиваемся с манифестацией Единого Всемогущего Бога Творца, Который в Своем творческом акте предстает не зависящим ни от кого и ни от чего.

Следующим этапом происхождения мира согласно ближневосточным космогоническим мифам является теогония. Из водной первоматерии возникают несколько поколений богов. В Древнем Египте, согласно Гелиопольской космогонии, первым из водной пучины появляется бог Атум²², который создает других богов. В мифах Древнего Угарита верховным богом и отцом всех богов является Эль, „бог“ par excellence"²³. В космогонической поэме „Энума Элиш“ появление богов происходит в три поколения: первыми появляется боги Лахму и Лахаму, затем Аншар и Китар²⁴. Первенцем последних является бог Ану, которого его отец Аншар уподобляет себе. Ану в свою очередь творит по своему подобию Эа или Нудиммуда²⁵. Однако появление богов из первобытной материи само по себе характеризует их как безликие силы природы, поэтому бог никогда не может быть чем-то большим, чем демиург-оформитель, который всего лишь формирует мир из предсуществовавшей материи²⁶.

В противоположность древнемесопотамским и древнегипетским божествам, которые являются порождениями неуправляемой первоматерии, Бог Библии Сам не просто оформитель, но подлинный Творец мироздания. Подобной израильской концепции творения мира из ничего по абсолютной Божественной воле нет ни в какой другой из ближневосточных религий²⁷. Между Богом и творением нет никакой органической связи, это не рождение и не эманация, но творческий акт свободно действующей Личности.

Следующий этап происхождения мира — теомахия или же борьба богов с хтоническими силами Хаоса, в результате которой первобытный космос упорядочивается и приобретает свое окончательное оформление. В Вавилоне это борьба премудрого Эа с грозным праотцом Апсу, которого он усыпляет с помощью магических заклинаний и убивает, а затем космогоническая битва сына Эа Мардука с праматерью Тиамат и ее войском²⁸. В цикле поэм о Баале рассказ о победе Баала над Хаосом вообще является главной темой²⁹: Баал борется и побеждает бога моря Ям, бога смерти Мот, Нагар, а также чудовищ Лотана, Рахава и Таннин. В мифах Древнего Египта мы также находим отголоски первобытной космогонической битвы. Это, в частности, борьба бога солнца Ра с гигантским змеем Апопом³⁰, а также другими врагами, которые чаще всего принимают обличье змей, гиппопотамов и крокодилов.

Здесь повествование Бытия особенно ярко контрастирует с языческими космогониями, в которых Универсум возникает из упорной борьбы бога-творца с хаотическими силами природы. Творческое יְהִי (йэhи́), „да будет!“ Бога, приводящее в бытие тварный космос, открывает нам Его как Всемогущего Властителя всего, что уже есть и чему только предстоит появиться. Он безраздельно властвует над природой, и все те ужасные монстры, которые так устрашали воображение древних, являются всего лишь Его творениями и полностью послушны Ему. Отсутствие других божеств и теомахии в первой главе книги Бытия само по себе является очень сильным полемическим средством против мифологий окружавших Израиль народов. Так, תְּהוֹם (тэhом, „бездна“) в первой главе книги Бытия — это не божественный монстр Тиамат, но аморфное и неуправляемое море, которому Бог дает ограничения (см.: Иов 38: 8–11; Пс. 103:9; Иерем. 5:22), а великие морские создания — не хтонические чудовища, а всего лишь звери, созданные „играть“ в море (см.: Пс. 103:26, где употреблен евр. глагол שָׂחַק (сахак) — „смеяться, играть“)!³¹, а божества язычников солнце и луна созданы лишь на четвертый день и даже не упоминаются по имени³².

Наконец, после победы над Хаосом силы природы уже не противятся верховному богу, который окончательно оформляет первобытный универсум, воцаряется над ним как верховный правитель и вкушает заслуженный отдых. Так, бог Вавилона Мардук после победы над Тиамат разделяет ее тело на две части и творит из них небо и землю, затем делает обители для богов, упорядочивает небесные светила, а напоследок создает человека, чтобы уставшие боги смогли наконец отдохнуть³³.

Бог Библии, в отличие от ближневосточных божеств, не нуждается в отдыхе и не требует служения Себе со стороны человека. Напротив, Он окружает первых людей вниманием, участием и заботой и как бы Сам служит им: Он питает человека (Быт. 1:29), говорит и общается с ним (Быт. 3:8–9), и даже жертвует частью Своей власти над сотворенным Им миром, давая человеку возможность самому наречь имена животным³⁴. Он помещает его в райском саду (Быт. 2:8), который на языке народов древнего Ближнего Востока обозначает счастливое место, где нет скорби и страдания³⁵. Но и в Эдеме Бог не оставляет человека одного: Он присутствует в Раю и наблюдает за человеком (Быт. 3:8). Яхве не просто ходит по райскому саду. Слово מִתְהַלֵּ (митhалех), переведенное в Синодальном тексте как «ходящий», является причастием породы Hithpael от глагола הָלַ (hалах), который в этой породе имеет значение «ходить вперед и назад, ходить вокруг, прогуливаться³⁶. Бог сотворил человека, чтобы он прогуливался с Ним по Райскому Саду. Это значит, что Он желает быть в личных отношениях с человеком. Он хочет направлять его поведение и хранить его от разрушения³⁷. Для этого Бог дает человеку возможность вкушать плоды с древа жизни, которое на древнем Ближнем Востоке было символом плодородия и бессмертия³⁸. В отличие от пессимистических языческих мифов, Библия в данном случае утверждает, что право вкушения плодов с древа жизни не является исключительной прерогативой Бога, но даровано Им людям. Бог Израиля есть Бог Живой, Бог жизни; Он — не мелкий узурпатор, который обеспечил себе вечную жизнь и не желает ею ни с кем делиться, подобно языческим божествам³⁹. Он в очередной раз дарует человеку то, что принадлежит только Ему — возможность жить вечно.

Подобное понимание взаимоотношений человека и Бога эксклюзивно для древнего Ближнего Востока: языческие боги оставляют райский сад и вечную жизнь для себя, а смертный человек предназначен всего лишь прислуживать им.

В Библии же, напротив, Бог и человек как бы меняются местами: не Бог постоянно живет в Раю и наслаждается всеми благами нескончаемой жизни, но человек; и не человек лишь время от времени появляется, чтобы услужить богу, но Бог служит созданному Им человеку. Бог умаляет, уничижает Себя, в каком-то смысле жертвует собой ради благополучия человека. Эта самоумаляющаяся любовь в некотором смысле ставит в центре мироздания не Себя, но другого, отдавая ему часть Своей власти и в то же время оставляя в совершенной свободе.

В Библии говорится также и о покое Бога, однако его характер принципиально отличается от покоя языческих божеств. Бог Израиля, Который ниоткуда не происходит, ни с кем не борется и ни от кого не зависит, не нуждается в материале для Своего творения, открывает Себя как абсолютно свободная Личность, для Которой нет необходимости в отдыхе после утомительного труда. Кроме того, Яхве не остается праздным по окончании творения — Он продолжает активно действовать, выступая в роли Творца истории, поэтому Его никак нельзя поставить на одну ступень с натуралистичными божествами древнего Ближнего Востока⁴⁰.

Гораздо вернее было бы видеть в библейском упоминании о божественном покое указание на так называемого «покоящегося бога», или «deus otiosus"⁴¹. Этот terminus technicus обозначает в религиоведении верховное божество — творца мира, которое по завершении творения уже не вмешивается в его судьбу и предоставляет властвовать над ним другим, более мелким богам⁴². Будучи порождениями неуправляемого хаоса, эти боги никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением сил природы; но с другой стороны, язычнику и не надо было ничего большего, чем помощи в его конкретных бытовых нуждах, поэтому из этих мелких божков древний человек выбирал в качестве своих кумиров тех, кто мог оказать ему наибольшую помощь. Для язычника-земледельца было чрезвычайно важно, чтобы все природные явления происходили в свое время, ведь от этого зависел его урожай, а следовательно, и жизнь⁴³. Неудивительно поэтому, что в ближневосточных мифах мы постоянно находим аллюзии на обряды культа плодородия. Например, угаритские мифы о борьбе Баала с богом моря Ям, богом смерти Мот тесно связаны с земледельческим календарем. Смерть Баала и его поиски сестрой и женой Анат отражают ежегодный «зимний обряд культа плодородия, аналогичный египетскому мифу о поисках Изидой мертвого Осириса, месопотамскому сюжету об Иштар и Таммузе, греческих сюжетах о Деметре и Персефоне, Афродите и Адонисе"⁴⁴.

Из подобного потребительского отношения к божеству проистекает феномен генотеизма — преимущественного почитания какого-то одного бога как покровителя определенного народа, общественного класса, семьи⁴⁵. Высший же Бог-Творец, таким образом, постепенно приходит в забвение: к нему обращаются только в самых крайних случаях, например, при стихийном бедствии. Ко времени написания Пятикнижия в Вавилоне, Угарите и Египте верховный бог был уже крепко забыт, и ccылка на божественный покой представляет собой всего лишь смутное воспоминание о нем⁴⁶. Так, Мардук является всего лишь богом-покровителем Вавилона, а Баал — олицетворением плодородной силы земли, и они никак не могут быть отождествлены с deus otiosus.

Однако библейское откровение Бога является исключительным по сравнению как с общей для народов древности идеей deus otiosus, так и с феноменом генотеизма. Яхве не является одним из натуралистичных божеств Ближнего Востока, которые представляют собой всего лишь проекцию безличных сил природы или человеческих страстей. С другой стороны, Его нельзя полностью отождествить и с deus otiosus. «Покоящийся бог» — это бог философов и ученых: он сотворил мир и отошел в сторону, предоставив власть над своим творением богам более низшего ранга⁴⁷.

С ним нельзя встретиться «лицом к лицу», как с Живым Богом Израиля (ср.: Быт. 32:30; Исх. 33:11; Втор. 5:4). С другой стороны, Яхве — Бог, Который творит историю через взаимоотношения с людьми. Поэтому бытописатель, говоря о покое Бога в день седьмой, имеет в виду не деистического первобытного бога-творца, который после сотворения мира никак не вмешивается в его судьбу. Напротив, он подчеркивает, что Яхве и является тем Первобытным Богом, Который сотворил весь мир. Он и есть тот самый Верховный Бог-Творец, о котором народы Ближнего Востока уже забыли.

Наделение «покоящегося бога» чертами Абсолютной Личности и одновременно провозглашение Его своим национальным божеством не имеет аналогов среди религий древнего Ближнего Востока.

В данном случае исключительный характер библейского повествования о творении, его эксклюзивизм в хорошем смысле этого слова, проявляется наиболее ярко. Ничего подобного мы не найдем ни в Вавилоне, ни в Угарите, ни в Египте.

* * *

Подводя итог сравнению библейского повествования о творении с космогониями Ближнего Востока, можно утверждать, что их сходства обусловлены целенаправленным использованием автором библейского текста ближневосточного космогонического языка в активно полемическом контексте. Полемика бытописателя с космогоническими мифами Ближнего Востока представляет Яхве как Абсолютного Бога, личностность Которого особо контрастирует с натураличностью и имперсональностью божеств окружавших Израиль народов. Древнеегипетские, месопотамские и угаритские божества являются порождениями неуправляемой хаотичной первоматерии и поэтому никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением ее безличных сил. Они предопределены своей природой, зависят от нее и в конечном итоге сводятся к ней. Единый Всемогущий Бог Творец Библии ниоткуда не происходит, ни от кого не зависит и не имеет никакой внешней причины для Своего бытия.

Такое представление о Боге является настолько исключительным для древнего Ближнего Востока, что в рамках секулярного подхода к Писанию весьма непросто объяснить, откуда оно появилось. Такого Бога, как Яхве, невозможно было выдумать — и в этом главное доказательство истинности библейской веры.

Принятые сокращения.

Источники и литература: