Три монашеских обета: каноническое и богословское содержание

«Живое существо кровью одушевляется,

и монах подвижничеством будет помышлять о небесном»

(ζῷον ἐψύχωται ἐν τῷ αἵματι,

καὶ μοναχὸς ἐν ἀσκήσει φρονήσει

τὰ οὐράνια).

Прп. Симеон Столпник . 4-е подвижническое слово

«На земле нет родства у монахов,

которые возревновали о небесном жительстве»

(συγγένεια γὰρ μοναχοῖς ἐπὶ γῆς οὐκ

ἐστὶ τοῖς γε τὸν ἐν οὐρανῷ ζηλώσασι βίον).

Cв. император Юстиниан . Новелла 123[1]

В двух эпиграфах к докладу указывается цель монашеского жития – небо, придающее огромную динамику и высочайший смысл всем трудам, лишениям и подвигам. Несоменно, что любой христианин должен и призван войти в Царствие Небесное, но монашествующие – в силу приносимых обетов – прежде всего должны строить свою пока еще земную жизнь по неотмирным небесным законам.

Монашество – это многогранный институт как с точки зрения своего внутреннего устройства, так и с внешней точки зрения, если рассматривать его историю в контексте истории Церкви. Если об истории и богословии монашества написано относительно много, то круг литературы о законодательстве монашеской жизни более узок. В первой половине XX в. два канониста Д. А. Петракакис (1907) и бенедектинский иеромонах Плакида Дэ Мээстер (1942) – представители восточного и западного христианства – оставили две фундаментальные монографии на греческом и на латыни, которые остаются важными обобщающими трудами по законодательству византийского и восточного монашества[2].

Хотя суть и смысл монашеской жизни были определены уже в новозаветную эпоху, о монашестве как об институте можно говорить только с IV в. – того века, когда вокруг монастырей стали строиться стены, а монахи стали носить специальное монашеское одеяние и, что самое главное, произносить монашеский обет или обеты. В монашеских правилах cвт. Василия Великого, составленных во второй половине IV в. в Каппадокии, впервые говорится об монашеском обете-исповедании как о каноническом акте, фиксирующем полную готовность кандидата в монашество отречься от мира и – по образцу новокрещенного - заново родиться в монашеской общине.

При этом самым главным источником для монашеских обетов является не христианская богословская или даже каноническая письменность, а литургические чины пострижения в великую или малую схиму[3], в которых три монашеские обета – несмотря на крайнее разнообразие в последовательности и содержании частей – оставались в целом неизменными, начиная с древнейших чинов монашеского пострига[4]. Это единство монашеских обетов соответствует взгляду на то, что монашеский постриг един, впервые сформулированному прп. Феодором Студитом в конце VIII - нач. IX в.: «Не давай, как говорят, малую схиму, а затем годы спустя другую как великую. Ибо схима одна как и крещение, как говорили святые отцы» (Οὐ δοίης ὅπερ λέγουσι μικρὸν σχῆμα, ἔπειτα μετὰ χρόνους ἕτερον ὡς μέγα·ἓν γὰρ τὸ σχῆμα ὥσπερ καὶ τὸ βάπτισμα)[5]. Этот взгляд сохранял свой канонический авторитет впоследствии[6], в частности в традиции афонского монашества[7].

Тем не менее, после того как в конце X в. в Византии[8] был введен рясофор, а сразу вслед за ней и на Руси[9], три монашеские чина: рясофор, малая, великая схима – в соответствии с тремя этапами духовного возрастания – стали традиционными формами устроения монашества.

Последовательность произнесения обетов в чине монашеского пострига следующая:

1. Девство (παρθενία, σωφροσύνη);

2. Послушание (ὑπακοή, ὑποταγή);

3. Нестяжание (πτωχεία, ἀκτημοσύνη)[10].

Естественно, что все эти обеты являются христианскими добродетелями и как таковые могут и должны рассматриваться в системе нравственного богословия и аскетики. Принесение всех трех обетов основывается на отречении (ἀποταγή) от мира, которое оказывается важнейшей отправной точкой монашеской жизни.

У современника свт. Василия прп. Ефрема Сирина находим одно из древних свидетельств об особой значимости трех монашеских обетов как особых добродетелях монаха: «Несребролюбивый монах – вернейший вестник Царствия Небесного, а тот, кто недугует сребролюбием зле погибает. Украшение монаха юноши – целомудрие, приобретшее не имеющее пределов девство. Достояние монаха – послушание, приобретший его будет услышан Господом»[11].

Ι. Каноническое содержание[12]

Отречение от мира 

Господь призывает последующих Ему искать прежде всего царствия Божия и правды его (Лк. 12, 31), отвергнуться себя, взять крест свой и идти вслед Его (Мф. 16, 24).

В традиции древнего монашества отречение (ἀποταγή, abdicatio, renuntiatio) вбирало в себя весь смысл монашеского жития[13], и в частности указывало на произнесение обетов. Отречение – это правило, канон, смысл монашеского жития. В житии прп. Даниила Столпника находим: «Тот и его спутники, руководствуясь священным правилом отречения (τῷ ἱερῷ τῆς ἀποταγῆς κανόνι), принимают монашескую схиму из рук святого, и Эдран боголюбиво начинает именоваться Титом»[14]. Получение нового имени – символ отречения, которое, конечно, требует принципиально нового отношения к имени и всем реалиям новой жизни.

Отречение антиномично. С одной стороны, оно является привилегией, даром, по сути дела полной амнистией. Так, вступлению в монастырь не могут помешать никакие былые грехи, которые изглаживаются безграничной силой покаяния. «…Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния (τῆς μοναχικῆς πολιτείας τὴν ἐν μετανοία ζωὴν στηλογραφούσης ἡμῖν), то искренно прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение» (43 правило Трулльского Собора[15]).

Также, чем ранее происходит отречение, тем больше времени остается для утверждения в добре: «Намеревающагося начать подвиги по Богу, скоро знаменать знамением благодати, яко некоею печатью,  сим самым споспешествуя ему не коснеть долго,  не колебаться,  более же поощряя его к избранию добра и ко утверждению в оном», - так заканчивается 40 правило VI Вселенского Собора[16], назначающее предельно ранний срок для сознательного принятия монашеских обетов – 10 лет.

С другой стороны, отречение имеет необратимый жесткий характер. Самовольное сложение с себя иноческих обетов и возвращение в мирской чин не допускается (7-е правило Халкидонского Собора[17]), также как и бегство из затвора – в последнем случае против воли возвращать беглецов и умерщвлять их плоть постами и прочими суровостями (41 правило VI Вселенского (Трулльского) Собора[18]). Естественно, что монахам не допускается – наряду со священнослужителями - мирское времяпрепровождение и наслаждение мирскими удовольствиями (24 правило VI Вселенского (Трулльского) Собора[19]).

Также, в идеале,не допускается никакое высокое церковное служение для того, кто полностью отрекся от мира, приняв великую схиму. Епископ, если принял великую схиму, должен отречься от епископства, в то время как священник может продолжать служить (2 правило Великого Софийского Собора)[20].

Актуальные вопросы в связи с отречением:

1.            Совместимо ли подлинное монашество с разными видами активной деятельности в Церкви: миссией, благотворительностью, преподаванием и пр.?

2.            Должен ли монах памятовать о былых прегрешениях своей жизни, от которых он освободился через отречение-обеты?

3.            Кем по сути в большей степени является монах для окружающих: духовным авторитетом или человеком, идущим по пути смирения?

4.            Насколько совместимо отречение от мира с удобствами мира?

5.            Чем обусловлено своеобразное «выгорание» некоторых монахов, которые потеряли ревность к духовной жизни?

6.            Каковы наиболее эффективные средства для преодоления монашеской теплохладности?

7.            При отсутствии силовых способов воздействия на монаха, не соблюдшего свое отречение, какие методы могли бы вернуть его на путь богоугодной покаянной жизни?

1. Девство (παρθενία)

Первым обетом при монашеском постриге является  обет девства. «Схима монахов – провозглашение девства»[21]. Призывая Своих учеников к совершенству, отречению от всевозможных благ мира, Господь Иисус Христос указал, главным образом, на путь девства: «…есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19, 10-12).

Хранение девства – подвиг, требующий со стороны монаха особого внимания. Хотя целомудрие является неотъемлемой нормой монашеской жизни, именно монахи, нерадящие о своем спасении, виновны в потере этой добродетели, о чем писал прп. Неофит Затворник, пытаясь исправить монашеские нравы: «Если ты достиг монашеского чина, тебе не дается никакого (послабления), девством более и целомудрием и освящением ты сопричтен Богу, и горе, горе тебе, если ты явишься в этом лжецом»[22]. Никифор Каллист Ксанфопул рассказывает характерную историю о том, как св. Евфимий видел кончину некоего монаха, праведника по внешнему виду, но внутри нарушителя целомудрия, которого сурово истязал страшный ангел[23].

Для обета целомудрия основополагающим правилом является 19 правило свт. Василия Великого, требующее от монахов принесения «ясного исповедания», т.е. обета безбрачия[24]. Очевидно, что в монашеских общинах свт. Василия в «исповедание» прежде всего входило заявление о вступлении на путь безбрачной целомудренной жизни.

По 60 правилу свт. Василия Великого: «Принесшая обет девства и нарушившая обещание, да исполнит время наказания, положенное за грех прелюбодеяния, с распределением, смотря по ее жизни. То же и для воспринявших обет жития монашеского, но падших»[25].

Правило 16 Халкидонского Cобора гласит: «Деве, вверившей себя Владыке Богу, также как и монашествующему не позволительно вступать в брак. Если же они окажутся так поступающими, да будут без причастия»[26]. Византийские канонисты Зонара, Аристин и Вальсамон толковали его расширительно применительно к монахам и монахиням и в связи с другими правилами Вселенских, Поместных соборов и святых Отцов, которые также нарушителя обета девства оставляли без причастия на год по епитимии двоебрачных (19 правило Анкирского Поместного Собора[27]), а позднее – на 15 лет как блудников (44-е правило Трулльского Cобора)[28]:

«Монах обличенный в любодеянии (ἐπὶ πορνεία ἁλούς), или поемший жену в общение брака и сожития, да подлежит по правилам епитимиям блудодействующих (τοῖς τῶν πορνευὀντων ἐπιτιμίοις)»[29].

Впоследствии, когда сложилась практика разделения монашествующих на великосхимников и малосхимников, наказания приобрели более дифференцированный характер. По 91 правилу Номоканона, добавленному в Требник, «монах великосхимник соблудивший, как прелюбодей наказывается, т.е. на 15 лет, а малосхимник, как блудник, т.е. на 7»[30].

Феодор Вальсамон, толкуя 60 правило свт. Василия Великого, писал о разных наказаниях за блуд для простых монахов (запрет причастия) и для монахов, облеченных епископом в священный сан, включая чин чтеца (отлучение – καθαἰρεσις)[31].

По византийскому праву брак монахов считался незаконным и подлежал расторжению и наказаниям. Феодор Вальсамон по поводу 16 правила Халкидонского Собора писал: «… не только расторгнуть недозволенный брак, то есть с той, которая предала себя Богу, но и конфисковать собственность вступивших в него и изгнать … и бичевать»[32]. Среди прочего монах должен был вернуться в монастырь или аскетирион[33].

Но церковные правила не ограничиваются общими прещениями тем, кто изменял обету девства, а стремятся правильно организовать жизнь монаха и пресечь поводы к нарушению обета целомудрия, как, например, правила VII Вселенского Собора: 18, запрещавшее прислуживание женщин в мужских монастырях[34]; 20, c категорическим запретом смешанных монастырей[35], или 22, с запретом монахам вкушать пищу с женами, а священникам делать это с крайней рассудительностью^[36].

Таким образом, cоставители и толкователи правил строго следили за соблюдением обета целомудрия, хотя они обращали внимание на самые грубые нарушения этого обета, в то время как духовно-нравственная сторона вопроса регулировалась не столько правилами, сколько духовными назиданиями и живой практикой Церкви.

Актуальные вопросы:

1. Следует ли подтвердить или скорректировать пенитенциарную сторону канонов по отношению к монахам, покинувшим монастырь из-за нарушения обета девства, но остающимся в роли мирян в Церкви?

2. Достаточно ли усмотрения епископа по отношению к павшим монахам, принесшим покаяние, или их возвращение в монастырь будет регламентироваться специальными правилами?

3. Сказывается ли отступление от второстепенных правил (таких как 18 правило VII Вселенского Собора) на духовной жизни монастыря?

4. Частое паломничество и отпуск монахов, используемый для паломнических целей, служит укреплению веры или является поводом для ослабления монашеской дисциплины?

5. Нет ли необходимости прописать правила монашеского поведения с учетом современных реалий и неожиданных соблазнов (например, строго запретить просмотр каких-либо фильмов или – без крайней необходимости – пользование интернетом)? Последний вопрос актуален для монастырей миссионерского типа, в которых не соблюдается строгий устав, а монах может быть предоставлен сам себе в большей чем полезно степени.

2. Послушание (ὑπακοή)

Второй монашеский обет - послушание, отречение от своей воли, которое основывается на призыве Спасителя: «Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 26, 24).

Учение о послушании стало ключевым в монашеской традиции: «Сказал снова: монах, который постится, находясь под руководством духовного отца, но не имеет послушания и смирения, таковой не приобретет ни одной добродетели (μὴ ἔχων ὑπακοὴν καὶ ταπείνωσιν, ὁ τοιοῦτος οὐδεμίαν ἀρετὴν οὐ μὴ κτήσηται), и не знает, что есть монах»[37].

C самого начала монашества устав прп. Пахомия требовал безусловного послушания старцу молодого инока, который без разрешения старца  ничего не мог сделать: ни ступить шагу, ни сказать слова, ни сорвать тростнику с земли, ни протянуть руку к пище прежде его[38]: Когда голос трубы призывает в церковное собрание, каждый немедленно выходит из своей келлии, так что занимающийся письмом бросает писать на том месте, где застает призыв, не смея окончить начатой буквы[39]. Монахи прп. Пахомия «были готовы к послушанию и не прилагать волю сердца ни к чему, дабы плодоносить Богу»[40].

По монашеским правилам свт. Василия Великого монах должен проявлять послушание Богу («ибо нет ничего драгоценнее послушания Богу» (Τῆς γὰρ πρὸς Θεὸν ὑπακοῆς οὐδὲν προτιμότερον[41]), игумену (по «закону послушания и благоподчинения» ὁ τῆς ὑπακοῆς καὶ εὐπειθείας ὅρος[42]) и друг другу. Гораздо спасительнее не руководить, а слушаться всех: «Не впадет в гнев тот, кто «не принимает послушание других, но сам приготавливается к послушанию, считая, что все превосходят его»[43].

У прп. Феодора Студита содержится учение о послушании как о правиле монашеской общежительной жизни: монах – это тот, кто, «отлагая всякое непослушание и пленяя всякий помысел в послушание Христово, живет по общему закону братства и имеет всегда самоукорение»[44].

Из двух типов послушания – с рассуждением или без рассуждения (формулировка из жития аввы Досифея) – строгое монашеское послушание ближе ко второму, характерный пример которого содержится в житии св. Акакия, который в течении 9 лет при жизни вплоть до смерти и даже во гробе (!) оказывал абсолютное послушание своему неразумному и жестокому старцу. «Пришли оба в усыпальницу и как у живого честной старец спросил у умершего: “Брат Акакий, ты умер?” А он тотчас ответил: “Как, отче, можно, чтобы умер человек – делатель послушания?”»[45]

В соборных правилах имеются два основополагающие правила для монаха: о послушании епископу (а значит, в его лице всей Церкви) и о послушании игумену-восприемнику при вступлении в монастырь. Хотя первое из них вроде бы не имеет прямого отношения к послушанию внутри монастыря, тем не менее оно тоже очень важно, поскольку естественно, чтобы глава монастыря, игумен, был в послушании у главы Церкви епископа, через что монахи, несмотря на свою неотмирность и инаковость, встраиваются в иерархию: епископ-игумен-монах.

Приведем текст этих правил. На Халкидонском Cоборе было указано на необходимость послушания монахов епископам и церковным предписаниям (4 правило[46]):

«Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности»[47]. Данное правило усиливается 8-м[48] и 18-м правилами IV Вселенского Собора[49] вместе с 34-м правилом VI Вселенского (Трулльского) Собора, категорически запрещающими монахам какую бы то ни было внецерковную или околоцерковную партийность («скопища») и участие в интригах против церковного начальства или собратьев[50].

На Двукратном Cоборе 867 г. послушание игумену или восприемнику было названо абсолютным условием для вступления в монашескую жизнь (2 правило), при том что сам игумен обязан сочетать в себе высочайшие достоинства мудрого и любвеобильного пастыря, опытного врача и снисходительного наставника (3 правило):

«Отнюдь никого не сподобляти монашескаго образа, без присутcтвия при сем лица, долженствующаго прияти его себе в послушание, и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении. Сей да будет муж Боголюбивый, начальник обители, и способный спасти душу новоприводимую ко Христу»[51].

«Если какой настоятель монастыря подчиненных себе монахов, убегающих, не взыщет с великим тщанием, или, найдя, не восприиемлет, и не потрудится приличным и недугу соответствующим врачевством восстановить и укрепить падшего, такого святой собор определил подвергать отлучению от таинств»[52].

Данные правила являются ключевыми для последующей монашеской традиции, хотя они естественно предполагают тождество между игуменом и духовником, что на практике далеко не всегда осуществимо. Прямой смысл 3 правила состоит в том, что в обзанности игумена входит розыск и возвращение сбежавших из монастыря монахов. Однако, при духовной интерпретации данного правила его можно было распространить и на игуменское душепопечение в целом.

Также согласно 17 правилу VII Вселенского Собора монахам без послушания игумену и достаточных средств было запрещено создавать новые молитвенные дома[53]. Это правило, которое не ограничивает монашескую инициативу, но разрешает ее реализовывать на основе послушания. Не только строительство нового монастыря, скита или храма, но и просто посещение в крайнем случае другого монастыря – cогласно 21 правилу VII Вселенского Собора с краткосрочным (чаще) или долгосрочным (реже) пребыванием там, может осуществляться только по послушанию[54]. А предшествующее положение по тому же самому вопросу было еще строже: монахи могли покидать свой монастырь только в сопровождении и то только в течение светового дня с запретом ночевать где бы то ни было за пределами своего монастыря[55]. Cогласно же 4 правилу Двукратного собора монахи не имеют право менять свой монастырь, если только не по особому благословению епископа[56].

В правилах Вселенских Соборов отражен разный статус городского и пустынножительного монашества: одичавший пустынник должен или вернуться из города в пустыни, или поменять свой облик и интегрироваться в жизнь городских монастырей (42 правило Трулльского Собора[57]). Хотя данное правило дословно неприменимо, поскольку короткие прически вышли из монашеского употребления, оно подчеркивает необходимость проявлять послушание монастырскому уставу не только в великом, но и в малом. А 23 правило IV Вселенского Собора указывает, что блуждающие по Константинополю монахи, отлученные от причастия своим епископом, должны быть возврашены в свои монастыри[58].

В 113 правиле Требника под именем свт. Василия Великого указывается: «Ибо говорит Великий Василий: если некий монах каким-либо речением противится своему игумену, или старцу, или своему духовному отцу, оказывается как противник Богу (ἀντίδικος τῶ Θεῶ). Ибо лучше согрешить пред Богом, чем перед одним из таковых»[59]. Принцип «послушания превыше поста и молитвы» применительно к Богу вступает в решительное противоречие с принципом послушания заповедям Божиим и воле Божией. Тем не менее, он преследует благую цель – подчеркнуть абсолютное значение послушания для монаха, который оказывая непослушание людям, грешит перед Богом. Можно его переформулировать и по-другому: грех непослушания один из тяжелейших грехов, значительно более опасный,чем многие остальные грехи, особенно для монаха.

Возникает ряд серьезнейших вопросов:

1) Имеет ли послушание временный (например, вплоть до смерти своего старца) или постоянный характер?[60]

2) Cлушаться ли всегда духовных отцов или, при их отсутствии или недостаточной подготовленности, достаточно послушания святоотеческим советам, почерпнутым из книг? [61]

3) Тождественно ли послушание святому духовному старцу и послушание-подчинение монастырским уставам и правилам?

4) Имеет ли право монах на непослушание Церкви, если он получает указание делать то, с чем не согласна его совесть?

5) Не является ли учение о послушании хорошей почвой для младостарчества, прелести и прочих подвохов в духовной жизни?

6) Можно ли точно определить разницу между послушанием монаха своему духовнику и мирянина? Эта разница определяется объемом послушания или самим характером послушания?

7) Нужно ли искать святого духовника или жить по примеру прп. Акакия?

8) И более широкий вопрос: В какой мере святоотеческое учение о послушании применимо сегодня? Если применимо не полностью, то возникает ряд чрезвычайно важных и непростых вопросов: в какой мере изменения допустимы c канонической и аскетической точки зрения?

3. Бедность (πτωχεία), нестяжание (ἀκτημοσύνη)

Из всех монашеских обетов нестяжание – самый непростой обет, поскольку в связи с разными типами организации монашеской жизни (строгое общежитие, скит, особножитие) возникали разные ситуации, иногда способствовавшие появлению и передаче по наследству монашеской собственности[62]. Однако в целом святоотеческая традиция подчеркивает безусловный характер обета нестяжания.

У Антиоха Монаха встречаем мысль о том, что нестяжание абсолютно необходимо для монаха: «Искреннее нестяжание показывает жительство монаха»[63]. По краткой формуле Д. Петракакиса, монах без собственности вступал в монастырь и без собственности должен был оставаться в нем. Византийский канонист Иоанн Зонара писал о нестяжании как о естественном состоянии монаха-мертвеца для мира: «Сопричислившие себя монашескому житию считаются как умершие для жизни. Как умершие ничего не имеют, так и от монашествующих правило требует ничего не иметь»[64].

Нестяжание было неписанным законом древнего монашества, когда только по разрешению игумена разрешалось иметь что-то малозначащее в келье[65]. В приложениях к житиям прп. Пахомия повествуется и о том, что прп. Пахомий приказал монахам, усладившимся красотой новопостроенной часовни, разрушить ее. Таким образом, не полезно не только собственное, но и совместное имение, или даже храм, если он прельщает душу. Также естественно неполезна и роскошь в любых своих проявлениях, что подтверждается последующим 45-м правилом  VI Вселенского Собора[66].

Естественное следствие нестяжания заключалось в том, что монахи отказывались от доставшегося им по случаю наследства[67]. «Сказал снова авва Кассиан, что был некий монах, живший в пещере в пустыне. И было открыто ему родственниками по плоти, что отец его тяжело недугует и собирается умереть, прииди, чтобы унаследовать ему. Он же ответил им: я прежде него умер для мира. Мертвый живому не наследует»[68].

По учению свт. Василия Великого,подвижник призван к тому, чтобы «выполнить евангельскую меру нестяжания» (τῆς ἀκτημοσύνης τὸ εὐαγγελικὸν ἐκπληροῖ μέτρον)[69]. В общежитии «каждая часть всего является общей для всех» (Ὧν ἕκαστον κοινὸν πάντων ἐστίν)[70].

Прп. Феодор Студит резюмировал монашеское нестяжание: это - «cовместная собственность, или лучше,иными словами, не иметь ничего и иметь все, любвеобильное ко всем расположение, от плотских родителей, братьев и сродников отчуждение»[71].

Соборные правила, касающиеся монашеского нестяжания, можно разделить на две группы. К первой относятся те, где монахи упоминаются наряду с епископатом и белым духовенством, ко второй – специфически монашеское законодательство.

На Халкидонском Cоборе клирикам и монахам было запрещено посредничать во взятках за хиротонию[72], «брать на откуп имения и распоряжаться мирскими делами»[73], что по сути дела означало, что монах,как и клирик, имел право заниматься только тем, что полезно для Церкви, и не преследовать никаких своих личных целей. А на VII Вселенском Соборе клирикам и монахам было запрещено присваивать себе монастыри и использовать их не по назначению[74].

Император Юстиниан[75] в 5 и 123 новеллах ясно установил норму монашеского нестяжания, чтобы после пострига все имение было передано монастырю[76]:

«Если кто-нибудь, единожды посвятив себя и удостоившись пострига, затем захочет удалиться из монастыря и избрать частную жизнь, пусть он знает, какой за это даст ответ Богу, а все, что имеет, когда он вступил в монастырь, все сие будет во владении монастыря, и соверешнно ничего он с собой не возьмет»[77]

«И уже не будет господином их никаким образом» (καὶ οὐκ ἔσται κύριος αὐτῶν οὐκ ἔτι κατ’ οὐδένα τρόπον).[78]

«Никакой (монах) да не имеет cовершенно ничего своего, но в общем житии да пребывает день и ночь» (μηδένα μέντοι παντελῶς ἴδιον ἔχειν μηδέν,ἀλλ’ ἐν κοινῷ ζῆν νύκτωρ τε καὶ μεθ’ ἡμέραν)[79].

Наиболее ключевым и авторитетным церковным правилом по поводу монашеского нестяжания является 6-е правило Двукратного собора 867 г.: «Монахи не должны иметь ничего своего, но все им принадлежащее да утверждается за монастырем… После вступления в монашество над всем их имуществом имеет власть монастырь, и им не разрешено распоряжаться ни о чем своем, ни завещать»[80]. У «монаха, порабощенного страстью любостяжания», эти блага должны были быть отняты игуменом, проданы в присутствии многих и разданы бедным[81].

Тем не менее, существовали разные подходы к домонашеской собственности монаха. Византийский канонист Феодор Вальсамон писал: «То, что добровольно принесено некими в монастырь, доставшееся им от родителей или откуда-нибудь, неотъемлемо от монастыря, останется ли в монастыре принесший это или уйдет»[82].

А законодатель древнего монашества св. Кассиан Римлянин объяснял причины обратного подхода, когда собственность вступающих в общежитие не наследуется общежитием: во-первых, чтобы монастырь не считал, что тот, чей дар принят, не равен более бедным членам общежития; и, во-вторых, чтобы, если монах не сможет остаться, он не пытался бы забрать свою собственность. Но даже такие высокие мотивы не могут оправдать то, что расходится с идеалом. «Значимость этого правила сегодня нельзя подтвердить. А практика первых общежитий свидетельствует об обратном»[83].

Впоследствии и в государственном, и в церковном законодательствах Византии формулировались разные, иногда более мягкие, нормы, которые тем не менее не могли затронуть суть монашеского законодательства. Так, при императоре Льве Мудром VI (885-910) появились более законы, позволяющие монахам распорядиться своим наследством во многом по своему усмотрению[84], что стало отправной точкой для монашеской идиоритмии.

В современной ситуации самые ключевые вопросы, связанные с монашеским нестяжанием, следующие:

1) Самый общий вопрос: Обладает ли вообще монах правом материальной собственности, а также имеет ли он право на интеллектуальную собственность (как автор или редактор книг, или просто как обладатель информации)?

2) Насколько собственность монаха, которая приобретается им по благословению или с ведома церковного руководства (например, машина), нарушает обет о нестяжании?

3) Как поступать монаху в случае, если он по неизбежным обстоятельствам должен заботиться о своих родственниках и в том числе решать материальные вопросы и вопросы собственности со своим собственным участием?

4) Какой максимальный объем собственности для монаха строгого общежительного монастыря?

5) Нужно ли регламентировать общую собственность общежительных монастырей с тем, чтобы она не становилась предметом соблазна для мирян (например, роскошное убранство архондарика) и пр.?

6) Нет ли опасности обмирщения монаха, если он внутри монастыря надолго или на всю жизнь погрузится в решение бытовых и хозяйственных вопросов?

7) Если монах в силу церковного послушания ведет идиоритмический образ жизни, в связи с чем теснее взаимодействует с миром (служа на приходе или занимаясь преподаванием), существует ли для него возможность временно или постоянно жить в миру (по особому благословению) и в силу этого владеть определенной собственностью?

8) Насколько вообще оправдан идиоритмический образ жизни для монаха?

Выводы по 1 части

1. Хотя три монашеские обета никогда не были предметом единого законодательного акта, каждый из них подтверждается общими и частными правилами.

2. Законодательство, касающееся трех монашеских обетов, по сути дела составляет ключевую часть всего монашеского законодательства.

3. Изменения и смягчения законодательства трудно объяснимы в свете святоотеческой строгости.

4. Существуют, однако, крайности законодательства – как, например, с послушанием игумену, которое превыше послушания Богу – которые оказываются совершенно недопустимыми, особенно в век оскудения духоносных людей.

5. Разные правовые модели реализации одних и тех же монашеских обетов должны были бы побудить к более точным формулировкам и разграничениям между правами и обязанностями внутри каждого из трех окончательно сформировавшихся во втором тысячелетии монашеских чинов.

II. Богословское содержание

Монашеский постриг имеет глубочайшее богословское содержание. C одной стороны, он указывает на смерть, а с другой, означает второе рождение. Недаром он многими отцами и авторами сравнивается со вторым крещением. Обеты монашества – это повторение, со значительно большей силой, того отречения, которое давалось при крещении[85]. В частности, Иоанн Оксит (XI-XII в.) пишет: «Священный обряд монахов – по подобию святого крещения, состоящий в отречениях и предписаниях, значительно более трудных и страшных, который божественные наши отцы назвали вторым крещением, обновляющим первое»[86]. В формуле «отречения и предписания» легко узнаются монашеские обеты, не только подтверждающие, но и значительно углубляющие обещания, данные при крещении[87].

Монашество показывает эсхатологический предел всего: «Вся вселенная … в подвижническом, то есть монашеском, образе жизни определила конец спасения» (ἐν τῇ ἀσκητικῇ ἤτοι μοναχικῇ διαγωγῇ καὶ πολιτείᾳ τὸ τέλος τῆς σωτηρίας ὡρίσατο), и в то же самое время отражает в себе творение мира и человека.

В 5-м послании афонским монахам о смысле монашеской схимы свт. Симеон Фессалоникийский пишет о монашеском постриге как о воссоздании первозданного состояния. Затем он проводит подробную параллель между Адамом и монахом. Они «совершенны», один из них «наг», а другой «нестяжателен». «Тот собеседник с Богом и созерцатель блага, и сие непрестанное дело монаха – беседа с Богом» (Ὁμιλητὴς ἐκεῖνος Θεοῦ καὶ τοῦ καλοῦ θεωρός· καὶ τοῦτο ἔργον μοναχοῦ ἀκατάπαυστον, ἡ τοῦ Θεοῦ ὁμιλία.) «Делати и хранити – деяние было дано (Адаму) от начала. Это занятие свойственно и монахам: исполнять Божие и хранить Божие и помышлять о Боге и носить в себе Бога и быть неразлучным с Богом». В какой-то степени монах оказывается выше Адама, поскольку он возделывает не только данный Богом рай, но вмещает в себе самого Бога.

Далее свт. Симеон пишет о кардинальных различиях между павшим Адамом и монахом. Грехопадение Адама – это прямая антитеза монашескому постригу. Он пишет о бедности и скорбях, как преодолении удовольствия; целомудрии как антиподе отвержения чистоты Адамом; послушании – как об антиподе непослушания и омрачения:

«Удовольствие и страстная любовь к славе – причина первого падения; сему противоположен постриг (схима), провозглашающий труды и скорби, смиренномудрие и уничижение с бедностью.

Чистоты и девства уничтожение – падение Адама; корень и начало схимы –девство, чистота и обещание целомудрия.

Преступление привело к безобразию перед Богом, бегству от Бога, стыду и попытке скрыться от Него; схима – причина незабвенной Божественной памяти и единения с Богом и к Нему дерзновения и храбрости.

Преслушание – причина омрачения, обнажения, смерти и уничтожения; Божественная схима – податель просвещения, славы Божией, жизни и усвоения, и как уничтожающее все, что происходит от преступления, и исправляющее человека».

Интересно, что если по данному богословскому отрывку сделать вывод о последовательности монашеских обетов, что получится следующий вариант: бедность, целомудрие, молитва, послушание. Таким образом в богословии монашеских обетов появляется «четвертый обет» - по выражению свт. Игнатия Брянчанинова – обет о молитве, который является внутренней потребностью монаха, выходящей за пределы какого-либо законодательства (литургические и уставные указания вне пределов данного доклада) – подобно тому как при наличии предписаний о вкушении пищи излишни предписания о частотности дыхания. «Молиться следует более, чем дышать», - по крылатому изречению свт. Григория Богослова.

Отречение

В первоначальном смысле отречение - синоним воздержания, а сами монашеские обеты – это тоже начало пути (как воздержание от зла) к приобретению добродетелей[88].

Прп. авва Дорофей писал о монашеском отречении: «Будем жить в соответствии с нашей схимой, как сказали отцы, дабы не носить чуждую схиму, но подобно тому как мы оставили великое, так оставим и малое, мы оставили мир, оставим и пристрастия к нему»[89]. Эта простая и совершенно естественная для монашества мысль является той малой солью, которая осаливает и жизнь монашества и монашеское законодательство, которое в отрыве от святоотеческой традиции может показаться слишком формальным и сухим.

Отречение – это не только момент принесения монашеских обетов, но и постоянное состояние духовной брани. В Ареопагитском корпусе говорится об отречении от помыслов как о средстве, которое доводит до совершенства «любомудрие монахов»[90].

Отречение означает не пустоту, а полноту: вместо отвергнутого мира монах должен наполнить себя Божественной мудростью.

В новеллах императора Юстиниана находим: «Подобает монахам делать двойное дело: или заниматься Божественными Писаниями, или подобающим монахам деланием, которое принято именовать рукоделием, занятиями и трудом. Ибо мысль, в пустоте пребывающая, не сможет породить ничего хорошего»[91].

1. Девство

Целомудрие и девство являются первыми инструментами для отречения от мира. По выражению св. Симеона Столпника из гимна монашеству: Подобно непорочному голубю «монах через целомудрие – тот, кто отрекся от земных вещей»[92].

Наставляя братию один из родоначальников палестинского монашества прп. Евфимий учил о том, что целомудрие наряду с размышлением, рассуждением и послушанием по Богу является оружием монаха[93].

Целомудрие является и тем, что передается по духовному наследству от одного монашеского поколения к другому – конечно, на индивидуальном уровне. «Доброе наследие монаха – целомудрие и святость. Тот, кто вне их, лишается наследия Отцов»[94], - из увещаний к монахам прп. Ефрема Сирина.

Самое идеальное время жизни для изучения целомудрия – юность. «Юный монах да укрепляется в целомудрии, презирая тщеславие»[95].

В учении о целомудрии можно выделить добрую гордость или славу, которую приобретает тот, кто владеет этой добродетелью («Целомудрие монаха возвысит главу его, посреди многих прославит ее»[96]), и исключительное смирение, которое должно привести к смерти.

Естественно, что добродетельные христиане на пути к монашеству или просто в своей христианской жизни достигают и хранят эту добродетель[97]. Авва Даниил повелел похоронить дщерь вместе с отцами за ее глубокое целомудрие[98]. «Она амма моя и ваша. Она умерла о целомудрии».

2. Послушание

Добродетель послушания, в отличие от целомудрия, появляется исключительно в христианской монашеской традиции[99].

В апофтегмах определение монаха начинается с послушания: «Сказал старец: жизнь монаха есть: послушание, размышление, не осуждать, не клеветать, не роптать… Все совершать в рассуждении, - в этом монах»[100].

Послушание монаха старцу – такое же как абсолютное послушание ветхозаветных праведников Богу. Жертвоприношение Исаака повторяется в сюжете одной из апофтегм:

«Пришел некогда некто из Фивейцев к авве Сысою с желанием стать монахом. И спросил его старец, имеет ли он кого-нибудь в мире. Он же ответил: Имею одного сына. И говорит ему старец: Пойди, брось его в реку и тогда станешь монахом. А когда он отправился бросить его, послал старец брата помешать ему. Говорит брат: Остановись, что творишь? Он же сказал: Старец сказал мне бросить его. Говорит брат: Но снова сказал, не бросай его. И оставив его, пришел к старцу, и стал послушником-монахом за свое послушание»[101].

Наиболее близкие добродетели послушанию – смирение, воздержание: именно этими тремя добродетелями покаявшийся разбойник Давид превзошел всех других монахов, по описанию прп. Иоанна Мосха[102]. Послушание невозможно без смирения, что подтверждается речением из «Лествицы» о несовместимости гордости, антипода смирения, и послушания: «Кипарис не склоняется, чтобы стелиться по земле, и высокоумный монах не приобретет послушание»[103].

В идеале послушание – это не только зависимость одного от другого, но и равенство, что нашло отражение в формуле из апофтегм, устанавливающей отношения между человеком и Богом: «Сказал снова: послушание вместо послушания. Если кто слушается Бога, Бог слушается его»[104].

Прп. Симеон Столпник проповедывал собравшимся вокруг монахам о том, чем монах должен гордиться. Среди 13 тезисов с подчеркиванием той или иной добродетели послушанию отведено третье место: «Гордость монаха – послушание в добрых начинаниях cо смиренным сердцем, ибо в нем Господь победил смерть, став послушным даже до смерти, смерти же крестной. Так и  мы, братья, умертвим страсти и похоти плоти»[105].

Данная мысль о доброй гордости в смерти крестной имеет параллели как в учении о целомудрии – первом монашеском обете, так и в учении о нестяжании. Она продолжается и далее. В 10-м тезисе сказано: «Гордость монаха умывать ноги всем братьям и говорить Благослови».

И, наконец, в поучении о монашеском послушании у свт. Антония III Студита содержится мысль о том, что через послушание и смирение монах восходит на небеса и вступает в беседу с Богом: «Через смирение возвыситься и через благопокорность взойти на небо… и в безмолвии и умом беседовать с Богом»[106].

3. Бедность, нестяжание

Нестяжание – одна из главных, исключительно монашеских, добродетелей, синоним бегства и удаления из мира[107]. Но бегство из мира, как вся жизнь христианина, диалектично. Чем дальше монах бежит от мира, тем большую он получает силу над миром – только не земную, а духовную.

Мысль о том, что нестяжание – это величайшее сокровище и духовное господство над миром - один из лейтмотивов. Монах, живущий в нестяжании, владеет всем миром. У прп. Феодора Студита, строжайшего борца за строгость монашеских обетов, находим определение монаха как «владеющего миром через нестяжание»[108]. Также нестяжание – это еще и красота: «Монах и с детства, и в старости украшаемый нестяжанием…»[109]. По словам аввы Иперихия: «Сокровище монаха – добровольное нестяжание. Сокровиществуй, брат, сокровище на небе, ибо бесконечны века упокоения»[110].

Но, конечно, это богатство не от мира сего. В главах о любви прп. Максим Исповедник среди «достижений монаха» ставит нестяжание на первое место, в то время как «богатство» занимает первое место в жизни мирского человека[111].

А у прп. Ефрема Сирина находим о том, что нестяжание составляет гордость монаха: «Гордость монаху – терпение в скорбях, гордость монаху – нестяжание и смиренномудрие и простота, прославляющие его пред лицом Бога и ангелов»[112].

Выражение из греческого корпуса прп. Ефрема Сирина: «Бессмертная сила монаха – нестяжание, несущее крест. Страшно для монахов – сребролюбие, закрывающее Царствие Небесное»[113].

Нестяжание и страх Божий – драгоценное приобретение на пути к Богу: в 22 послании свт. Василия Великого о монашеском совершенстве: «Подобает приближающемуся к Богу во всем облобызать нестяжание и пригвоздить себя страху Божию»[114].

Естественно, что в текстах греческих отцов и византийских духовных писателей экзотические законы Льва Мудрого практически не отразились. Однако проблематика монашеской собственности, если она и появлялась, естественно отражалась в вечно-нерушимых формулах христианского аскетизма: «Гордость монаха нестяжание. Если же он что приобрел, как не для самого себя» (Καύχημα μοναχοῦ ἡ ἀκτημοσύνη·εἰ δὲ κέκτηταί τι, μὴ ὡς δι’ ἑαυτόν)[115].

Выводы по 2-й части

Таким образом, можно констатировать следующие общие черты в богословии трех монашеских добродетелей-обетов:

1. Каждая из них является определением монашеской жизни по преимуществу. В это определение входит ключевое понятие отречения.

3.    Каждая из этих добродетелей как лишение ценностей мира – жизни по своим удовольствиям, своей воли, богатства и своей собственности – приводит к достижению подлинных благ.

4.    Тем самым каждая из трех добродетелей является предметом доброй духовной гордости.

5.    Каждая обозначает путь страдания, смерти, распятия по примеру Христа Спасителя.

6.    В цепочках добродетелей они имеют как внутреннюю взаимосвязь, так и взаимосвязь с другими наиболее близкими монашеству добродетелями, с одной стороны, с более практическими – смирением и воздержанием, а с другой – с более созерцательными – размышлением и рассудительностью.

Общие выводы

1. Хотя три монашеские обета в чистом виде содержатся в литургических чинах Великой и Малой схимы (и иногда в чине рясофора), каноническое право Церкви и богословие (нравственное, догматическое), а также их отблески в агиографии, истории Церкви и других текстах, подтверждают их органичность всей церковной монашеской традиции и исключительную ключевую роль как в доинституциональный, так и в институциональный период истории монашества.

2. Конфликт между монахами-нестяжателями и монахами-стяжателями может носить больше иллюзорный, чем реальный характер, если вспомнить пример самого законодателя монашества свт. Василия Великого, который неспешно и рассудительно решал вопрос собственной собственности, или прп. Феодора Студита, который в своем собственном имении на Олимпе устроил первоначально монастырь.

3. Строгое исполнение монашеских обетов является наиболее трудным и одновременно легким путем для монаха.

4. Монашеские обеты правильнее исполнять в сочетании с элементами созерцательного подвижничества, которые особо были свойственны первоначальной монашеской традиции.

5. При вступлении в монашество следовало бы ввести в подготовку кандидата изучение церковного права, богословия и аскетики.

6. Во исполнение этой задачи, а также для более твердого определения места и роли монашества в современном мире следовало бы рассмотреть проект о составлении полного монашесткого законодательства на данный момент применительно к современным реалиям русского монашества.

7. И, наконец, учебник по истории, литературе и богословию монашества стал бы также важным вспомогательным и эффективным средством для уменьшения разрыва между святоотеческим подходом и церковной каноникой и практической реализацией канонов в повседневной жизни.

Перечисленные задачи в настоящее время трудно исполнимы. Для их реализации следовало бы стремиться и к тому, чтобы правильное систематическое духовное богословское образование было особенностью не только отдельных духовных школ или энтузиастов, но постепенно стало возрождаться внутри монастырей. Подобные начинания возможны лишь при сознательной поддержке монастырского начальства, а также в стремлении монахов к тому, чтобы в их жизни помимо молитвенных, физических и прочих трудов заняло полноценное место «чтение»  – ведь «лик (священных) книг, - по выражению императора Юстиниана, - может исправить душу каждого (монаха)»[116]. Для древнего монашества чтение (lectio, ἀνάγνωσις) и занятия (μελέτη) были не отдыхом или особой привилегией, которой можно было заниматься в свободное время, но важнейшим элементом монашеской жизни.

Такое внутреннее наполнение монашества могло бы привести к большему единодушию и к более сознательному исполнению обетов.

Хотя требование о том, чтобы монастыри превратились в университеты, чрезмерно, живой пример святых отцов, наследие которых не исчерпать никакими университетскими штудиями, является призывом к живости мысли, слова, а также особо ответственному отношению к своему служению.

Насколько монахам общежития может не хватать духовного образования, настолько монахам идиоритма, которыми по сути оказываются так называемые академические монахи, преподающие в духовных школах, не хватает строгости принесенных ими монашеских обетов.

В результате восстановления традиции созерцательного и ученого монашества могло бы произойти значительно большее взаимопонимание и подлинное восстановление всегда существовавшего соседства - ὑπακοή и μελέτη.

Литература

Сonciliorum Oecumenicorum Decreta / Gen. ed. G. Alberigo. Brepols, 2006.

ΠετρακάκηςΔ . Οἱ μοναχικοὶ θεσμοὶ ἐν τῆ Ὀρθόξω Ἀνατολικῆ Ἐκκλησία. Τ. Α´. Ἐν Λειψἰα, 1907;

De Meester P. De monachico statu juxta disciplinam byzantinam. Statuta selectis fontibus et commentariis instructa. Typis polyglottis Vaticanis,1942.

Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. 1854 (М, 2000);

Иннокентий (Беляев), архим . Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII в. включительно. Вильна, 1899 (^rМ., 2013).

[1] Cв. император Юстиниан . Новелла 123 (P. 669:31-670:1).

[2] Πετρακάκης Δ. Οἱ μοναχικοὶ θεσμοὶ ἐν τῆ Ὀρθόξω Ἀνατολικῆ Ἐκκλησία. Τ. Α´. Ἐν Λειψἰα, 1907; De Meester P.De monachico statu juxta disciplinam byzantinam. Statuta selectis fontibus et commentariis instructa. Typis polyglottis Vaticanis,1942. Cм. также: Frazee Ch. A. Late Roman and Byzantine Legislation on the Monastic Life from the Fourth to the Eighth Centuries // Church History 51. 3. 1982. P. 263-279.

[3] Разделение на великую и малую схиму содержится в чине Коптской церкви, который сложился в период вероучительного единства с Византийской (до 451 г.) под влиянием последней (De Meester 1942 [10, 1. P. 82]). В любом случае это разделение точно существовало в VIII в.: оно присутствует в древнейшем кодексе византийского эвхология Barber. Gr. 336, f. 354-502. В поздней Византии разделение на велико- и малосхимников обычное. Ср. ответ о том, что малосхимник может постричь великосхимника: «Вопрос: Может ли малосхимный духовник постричь великосхимного монаха? Ответ: Это допускается и нет никакого греха. Происходит же повсюду» (Иоасаф Эфесский. Ответы на вопросы пресвитера Георгия Драсини, 19).

[4] Хотя в предварительном чине рясофора или просхимы, введенном в кон. X-нач. XI в. ( DeMeester 1942 [10, 1. P. 83]), монашеские обеты в большинстве рукописей и в печатных текстах не приводятся, по мнению Дэ Мээстра они или подразумевались под имевшими там место обрядами или прямо произносились.

[5] Прп. Феодор Студит. Посл. 10 (=Прп. Феодор Студит . Завещание. P. 1820:35-37).

[6] В сер. XIV в. свт. Григорий Палама в письме к иером. Павлу Асанию (Ἀσάνιον) писал (текст сохранился в рукописи Великой Лавры, цитировался прп. Никодимом Святогорцем): «Сие есть великая и монашеская схима. А малой монашеской схимы отцы не знали, и не преподавали. Но некоторые из позднейших решили одно разделить на два, но они не разделили по истине. Ибо ты найдешь те же самые отречения и предписания (τὰς αὐτὰς γὰρ ἀποταγὰς καὶ συνταγὰς εὑρήσεις ἀπ᾽ ἀμφοτέρων σκοπήσας), если посмотришь на оба». И далее ссылка на прп. Феодора Студита (Цит. по: De Meester 1942 . P. 83). Патриарший собор при Константинопольском патриархе Антонии (1389-1390) постановил: «Собор сказал, что поскольку эта мысль выводится не вопреки канону, ибо одна была прежде монашеская схима, а не две, нет необходимость следовать экзегетам, но канону» (Мануил Гедеон 24. Т. 1. Σ. 22).

[7] Особо строгое мнение высказывал прп. Никодим Святогорец (кон. XVII-нач. XVIII в.), который, обличая малосхимных монахов, писал в «Руководстве для духовника», что их жизнь оправдана только с учетом стремления принятия совершенной великой схимы. Для прп. Никодима Святогорца пребывание в малой схиме – это повод к духовной теплохладности и безответственности.

[8] Ср. у Евстафия, митр. Фессалоникийского (ΧΙΙ в.), рассуждение о трех монашеских состояниях и первенствующей роли великосхимников: Евстафий Фессалоникийский. Об исправлении монашеской жизни 12:4-16.

[9] В «Повести временных лет» говорится об их введении в Печерcкой лавре прп. Феодосием.

[10] Принесенные монашеские обеты имели дополнительные ограничения, как, например, неядение мяса и пр.

[11] Прп. Ефрем Сирин. Увещание монахам (в алфавитном порядке). P. 345.

[12] В докладе сделана краткая систематизация правил Вселенских и некоторых Поместных Соборов.

В разделе рассматриваются только те  правила, которые более или менее раскрывают каноническое содержание трех монашеских обетов. В целом можно отметить, что эта большая часть правил, но не все.

[13] Д. Петракакис пишет, что «св. Василий все монашеское житие основывал на отречении от мира» (Σ. 156).

[14] Третье житие св. Даниила Столпника 38:8-11.

[15] [Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1593-1610]. Cр. в 5 новелле имп. Юстиниана: «И если в прежней жизни им было совершено какое-либо падение (ибо природа человеческая является некоторым образом удобопретконовенной к падениям), но достаточна для среднего очищения и успеха в добродетели свидетельство трехлетнего срока» (Новелла 5. P. 31:7-12).

[16] Трулльский Собор, 40: «Понеже присоединяться Богу, чрез удаление от молвы житейския, весьма  спасительно,  то мы должны не без испытания безвременно принимать избирающих житие монашеское, но и в отношении к ним соблюдать переданное нам от отцев постановление: и сего ради должно принимать обет жизни по Богу (τὴν ὁμολογίαν τοὒ κατὰ Θεὸν βίου),  яко уже твердый и происходящий от ведения и  рассуждения,  после  полнаго раскрытия разума.  И тако намеревающийся вступить под иго монашества да будет не менее, как десятилетний, но и для таковаго во власти начальствующаго состоит разсмотрение, не признает ли он за полезнейшее продолжить ему время, пред введением в жизнь монашескую и утверждением в оной. … Сие и мы совершенно уразумев, сообразно с сим определили: намеревающагося начать подвиги по Богу, скоро знаменать знамением благодати, яко некоею печатью,  сим самым споспешествуя ему не коснеть долго,  не колебаться,  более же поощряя его к избранию добра и ко утверждению в оном» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1476-1527).

[17] «Вчиненным единожды в клир и монахам, определили мы не вступать ни в воинскую службу, ни в мирский чин: иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме». (Ап. 6, 20, 81, 83; IV Всел. 3, 16; Трул. 21; VII Всел. 10; Карф. 16; двукрат. 11). (ACO.Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2. P. 159:31-33).

[18] Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1529-1572.

[19] Трулльский Cобор, 24: «Никому из числящихся в священном чине, ни монаху, не позволяется ходить на конские ристалища, или присутствовать на позорищных играх. И аще кто из клира зван будет на брак, то при появлении игр, служащих к обольщению, да встанет и тотчас да удалится: ибо так повелевает нам  учение  отцев  наших.  Аще же кто обличен будет в сем:  или да престанет, или да будет извержен». (Conciliorum Oecumenicorum Decreta:1088-1098)

[20] Великий Софийский Собор, 2 (Rally-Potly T. II. P. 707 и дал.)

[21] Прп. Феодор Студит. Послание 145.

[22] Прп. Неофит Затворник. Книга поучений 2, 41:68-71.

[23] Никифор Каллист Ксанфопул. Церковная история 14, 52:35-44.

[24] Cвт. Василий Великий . Послание 199, 19:1-8 «Обетов мужей не знаем иных, как разве которые причислили себя к лику монашествующих, которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие. Но и для сих приличным быти мню предварительно, да вопрошаются и да приемлется от них ясный обет (девства) ( ἐρωτᾶσθαι αὐτοὺς καὶ λαμβάνεσθαι τὴνπαρ’ αὐτῶν ὁμολογίαν ἐναργῆ). И аще совратятся к плотоугодному и сладострастному житию, да подпадут епитимии, положенной для любодействующих».

[25] Cвт. Василий Великий . Послание 217, 60:1-5 (Текст цит. по: Правила [Т. 3]. М., 1876. C. 330-331).

[26] ACO Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2. P. 161:13-14 (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:680-687).

[27] «Давшие обет девства и нарушившие обет, да исполнят епитимию двоебрачных. Девам же, соединяющимся жительством с некиими, аки с братиями, мы сие возбранили».

[28] Rally-Potly II. P. 256-258.

[29] Трулльский Собор 44 (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1615-1619).

[30] Cр. правила 202, 203, 216 свт. Никифора Константинопольского.

[31] Rally-Potly IV. P. 218. Такое же отношение у последующих византийских моралистов и канонистов. Cр. у Пс.-Златоуста: «Если соблудит монах великосхимник, да получит епитимию прелюбодея, а малосхимный монах, если согрешит против свободного лица, принимает епитимию блудника». Cвт. Иоанн Златоуст. Епитимии 73 [Sp.]. 3838.) (cр. у Никона Черногорца. Типикон. 3. P. 82:19-21).

[32] Rally-Potly II. P. 258.

[33] Cм.: Cod. Theodosianus Tit. IX, xxv, 2 и др.

[34] Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:795-813.

[35] VII Вселенский Собор, 20: «Определяем не быть отныне монастырям двойным,  потому что сие бывает соблазном и преткновением для многих.  Аще же восхотят некие со сродниками отрещися от мира, и монашескому житию последовать: то мужам входить в мужской монастырь,  а женам входить в женский монастырь; ибо сим благоугождается Бог.…» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:854-886).

[36] VII Вселенский Собор, 22: «… А которых жизнь есть тихая и единообразная, яко давших обет Господу Богу взять на себя иго монашества: те да сядут наедине и умолкнут. Но и священническое житие избравшим, не совсем позволительно есть наедине с женами, а разве купно с некоторыми богобоязненными и благоговейными мужами и женами, дабы и сие общение трапезы вело к назиданию духовному. То же соблюдать должно и в рассуждении сродников. Если же случится монаху, или мужу священнаго чина в путешествии не иметь потребнаго, и по нужде восхочет он препочить в гостинице, или в чьем либо доме: разрешается таковому сие творить, поелику нужда требует» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:901-957).

[37] Апофтегмы (сист. cобрание) 14, 8:13.

[38] Казанский 2000. C. 235-236.

[39] Прп. Иоанн Кассиан. Установления 10, 12. Правила прп. Пахомия.

[40] Житие прп. Пахомия (из Афинского кодекса 1015). 28:19-20 ἑτοίμους δὲ πρὸς ὑπακοὴν εἶναι καὶ μὴ ἔχειν θέλημα καρδίας ἐν μηδενί, ἵνα καρποφορήσωσιν τῷ θεῷ.

[41] Свт. Василий Великий. Пространные правила 12 (PG 949:8-9).

[42] Свт. Василий Великий. Пространные правила 41 (PG 1024:24-25).

[43] Cвт. Василий Великий . Малые правила 29 (PG 31, 1101:43-46).

[44] Преп. Феодор Студит. Большой катехизис 295:8-12.

[45] Analecta Hymnica Graeca, 26 ноября, 42 ode Synaxarium.

Полный текст: «В тот же день память преподобного отца нашего Акакия, упоминаемого в Лествице. Он был в некоем монастыре Асии. Будучи в юном возрасте, вступил в подвижническую жизнь. Имел же руководившего им старца равнодушного и незаботливого, и не только гневу и бесчестию он постоянно его подвергал, но и мучил ударами. Иногда у него был поврежден глаз, иногда шея, иногда ранена голова. Пробыв же вместе с тем старцем девять лет и умерши, он преставился ко Господу. И когда он был погребен на кладбище отцов, пошел надзиратель кладбища к великому старцу и говорит: “Отче! Брат Акакий умер”, а тот говорит: “Нет”. И тот, не поняв, сказанное, говорит: “Прииди и виждь”. Пришли оба в усыпальницу и как у живого честной старец спросил у умершего: “Брат Акакий, ты умер?” А он тотчас ответил: “Как, отче, можно, чтобы умер человек делатель послушания?”» (Ἦλθον οὖν ἀμφότεροι εἰς τὸ κοιμητήριον καὶ ὡς πρὸς ζῶνταὁ τίμιος γέρων ἔφησε πρὸς τὸν τελευτήσαντα· “Ἀδελφὲ Ἀκάκιε, ἀπέθανες;” Ὁ δὲ εὐθέως ἀνταπεκρίθη·“Πῶς, πάτερ, ἄνθρωπον ὑπακοῆς ἐργάτην ἀποθανεῖν δυνατόν;”)

[46] «Истинно и искренне проходящие монашеское житие да удостаиваются приличныя чести. Но поелику некоторые, для вида употребляя одежду монашескую, разстраивают церкви и гражданские дела, по произволу ходя по градам, и даже монастыри сами для себя составлять покушаются: то рассуждено, чтобы никто нигде не созидал, и не основывал монастыря, или молитвеннаго дома, без соизволения епископа града. Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности. Да неприемлется так же в монастырях в монашество никакой раб, без воли господина его. Преступающему же сие наше определение, определили мы быть чуждым общения Церковнаго, да не хулится имя Божие. Впрочем епископу града надлежит иметь о монастырях должное попечение».

[47] ACO, Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2 P. 159:15-19.

[48] IV Вселенский Собор 8. «Клирики при богадельнях,  монастырях и храмах мученических, да пребывают, по преданию святых отец, под властью епископов каждаго града, и да не исторгаются, по дерзости, из под управления своего епископа. А дерзающие нарушать сие постановление,  каким бы то ни было образом, и неподчиняющиеся своему епископу, аще будут клирики: да подлежат наказаниям по правилам;  аще же монашествующие,  или миряне:  да будут отлучены от общения Церковнаго». ( ACO, Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2. P. 160:34-39).

[49] IV Вселенский Собор, 18 (ACO, Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2 P. 161:25-28 [Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:711-721])

[50] Трулльский Собор, 34: «Понеже священное правило ясно возвещает и сие, что преступление соумышления,  или составления скопища,  и внешними законами совершенно воспрещено:  много же паче надлежит воспретить, да не бывает сие в Церкви Божией:  то и мы тщимся соблюдать, да, аще некие клирики, или монахи усмотрены  будут  вступающими в соумышления,  или скопища,  или строющими ковы епископам,  или соклирикам,  совсем да низвергаются  со своей степени» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta: 1341-1353).

[51] Двукратный Cобор, 2 (Правила Поместных соборов [Т. 2]. М., 1880. С. 796-798).

[52] Двукратный Cобор, 2 (Правила Поместных соборов [Т. 2]. С. 800-801).

[53] VII Вселенский Собор, 17: «Некоторое из монахов,  желая начальствовать, а послушания отметаясь, оставив свои монастыри,  предприемлют  создавать  молитвенные дома, не  имея  потребнаго к совершению оных.  Аще убо кто дерзнет сие творить, да будет ему возбранено от местнаго епископа.  Аще  же  имеет потребное к  довершению:  то  преднамеренное им да приведется к концу. Сие же самое соблюдать и для мирян и для клириков» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:779-790).

[54] VII Вселенский Собор, 21: «Не долженствует монах, или монахиня оставлять свой монастырь, и отходить во иный. Аще же случится сие, то странноприимство явить ему необходимо, а принимать его без воли игумена его не подобает» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:891-896).

[55] Трулльский Собор, 46. «Избравшие  подвижническое  житие  и определенныя в монастыри, отнюдь да не исходят. Аще же неизбежная некая нужда побудит их к сему: да делают сие по благословению и соизволению настоятельницы; но и тогда исходить должны не одне сами по себе, а с некоторыми старицами, и с первенствующими в  монастыре,  по повелению игумении.  Ночевать же вне монастыря совсем не позволяется им.  Такожде и мужи,  проходящие житие монашеское, да  исходят,  когда настоит нужда,  по благословению того, кому вверено начальство.  Посему те, кои преступают сие нами постановленное определение, мужи или жены, да подвергнутся приличным епитимиям» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1666-1682).

См. также следующее правило: Трулльский Собор, 47. «Ни жена в мужском монастыре, ни муж в женском да не спит. Ибо верные должны  быть чужды всякаго преткновения и соблазна,  и благоучреждать жизнь свою сообразно с благоприличием и  благоприступанием  ко Господу. Аще же кто сие учинит, клирик ли, или мирянин: да будет отлучен» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1687-1694).

[56] Двукратный собор, 4 (Правила Поместных соборов [Т. 2]. М., 1880. С. 803-805).

[57] Трулльский Собор, 42. «Об именуемых пустынниках,  которые в черных одеждах и с отращенными власами, обходят грады, обращаясь среди мирских мужей и жен, и безславят обет свой, определяем: аще восхотят, постригши власы, прияти образ прочих монашествующих,  то определять их в монастырь,  и причислять к братиям. Аще же не пожелают сего, то совсем изгонять их из градов, и жить им в пустынях, от коих и именование себе составили» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1574-1591).

[58] ACO, Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2. P. 162:15-23 (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:779-798)

[59] Такого же содержания 213 правило патриарха Никифора Константинопольского.

[60] Одним клириком Элладской церкви была высказана мысль о временном характере послушания, после которого христианин должен обрести полную духовную свободу. Эта точка зрения была опровергнута в специальной брошюре, составленной монахами афонского монастыря Грегориат.

[61] В недавнее время в России велась дискуссии о послушании между иером. Доримедонтом (Сухининым) и игум. Сергием (Рыбко).

[62] В ставропигиальных монастырях Константинопольского Патриархата некогда действовало так называемое «византийское право». Если собственностью распоряжается игумен, он может две части своей собственности свободно оставить своим родителям, а третью часть монастырю, которым он руководит. Также он может спокойно назначать себе наследников. В сер. XX в. в Греции половина благ, оставшихся после монахов, становилась достоянием Церкви (Закон 3414, 1909 г., статья 19 и статья 4. Подробнее см. в: DeMeester 1942 ).

[63] В 89 гомилии «Пандект» Антиоха Монаха излагаются краткие сентенции о нестяжании монаха. (89:1 (Ἡ ἀκτημοσύνη εἰλικρινῆ τὴν πολιτείαν τοῦ μοναχοῦ ἀποδείκνυσιν. Ἀκτήμων μοναχὸς ἀετὸς ὑπάρχει ὑψιπέτης.  …)

[64] В толковании 6 правила Двукратного Собора. Rally-Potly II. P. 668.

[65] Правило 81.

[66] Трулльский Собор, 45: «Понеже мы уведали, яко в неких женских монастырях, приводящие имеющих сподобиться онаго священнаго образа, первее облекают их шелковыми разноцветными одеждами, испещренными златом и драгоценными камнями, и с приступающих таким образом ко алтарю, снимают столь великолепное одеяние,  и в тот же час над ними совершается благословение образа монашескаго, и их облекают в черное одеяние,  того ради определяем: да отныне сего отнюдь не бывает. Ибо неблагоприлично, чтобы, по собственному произволению,  отложившая уже всякую приятность житейскую, возлюбившая жизнь по Боге,  утвердившаяся в оной непреклонными  мыслями,  и тако к монастырю приступившая, чрез таковое тленное и исчезающее украшение, возвратилась к воспоминанию о том,  что уже предала забвению, и от сего явилась бы колеблющеюся, и возмутилась в душе, по подобию волн потопляющих, туда и сюда вращающих,  так что, иногда и проливая слезы, не являет  она  тем сердечнаго сокрушения;  но аще,  якоже свойственно есть, и упадет малая некая слеза, то и сия видящим возомнится происходящею не толико от усердия к подвигу монашескому, колико от разлучения с миром, и с тем, что в мире» (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:1624-1658).

[67] Но монастыри и дары получали и вступали в наследство. Апофт. 148, 2: в общежитие аввы Геласия «оставлено неким старцем, который был также монахом, келья и поле рядом с ней».

[68] Апофтегма 245, 8.

[69] Свт. Василий. Пространные правила 16 (PG 31, 960:34-35).

[70] Свт. Василий. Краткие правила 265 (PG 31, 1264:7-9).

[71] Прп. Феодор Студит. Большой аскетикон (349:1-5) ἡ ὁμοκτημοσύνη, μᾶλλον δὲτὸ μηδὲν ἔχειν καὶ πάντακατέχειν, ἡ ἀγαπητικὴ ἐπὶ πᾶσι διάθεσις, ἡ τῶν σαρκικῶν γονέων ἀδελφῶν τεκαὶ συγγενῶν πάντων ἀπαλλοτρίωσις. .

[72] IV Вселенский Собор, 2. Cм. также VII Вселенский Cобор, 5. (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:462-467).

[73] IV Вселенский Собор, 3: «Дошло до святаго Собора, что некоторые из принадлежащих к клиру, ради гнуснаго прибытка,  берут на откуп чужия имения,  и  устрояют мирские дела,  о  Божием  служении небрегут,  а по домам мирских людей скитаются, и поручения по имениям приемлют, из сребролюбия. Посему определил святый  и великий Собор,  чтобы впредь никто,  ни епископ,  ни клирик, ни монашествующий не брал на откуп имений,  и  в  распоряжение мирскими делами не вступал ( ἢ πραγμάτων ἐπεισάγειν ἑαυτὸν κοσμικαῖς διοικήσεσι ); разве токмо по законам призван будет к неизбежному попечительству над малолетними,  или епископ  града  поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о сиротах, и вдовах безпомощных, и о лицах,  которым особенно нужно оказать  церковную  помощь, ради страха Божия.  Аще же кто впредь дерзнет преступить сие определение: таковый да будет подвергнут церковному наказанию» (ACO, Concilium universale Chalcedonense anno 451. 2,1,2. P. 157:20-159:9 (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:457-471).

[74] VII Вселенский Собор, 13 (Сonciliorum Oecumenicorum Decreta:660-679).

[75] Сам Юстиниан после того как в 535 и 538 гг. издал 5 и 76 новеллы в 546 г. нормы, содержащиеся в 5 новелле, восполнил также в новелле 123. Гл. 38 разрешала, чтобы после принятых обетов монах распоряжался об имении в пользу своих сыновей, если таковых имел, так чтобы они получили ¼ часть, а остальное монастырь.

[76] Но сыновьям должна отойти законная часть наследства (1/4 часть). Первый вариант – сразу: Новелла V, гл. v. P. 32:26-31. Или потом самим монастырем: Новелла V, гл. v. P. 32:31-36.

[77] Юстиниан император. Новелла 5, гл. 5. P. 32:13-19.

[78] Юстиниан император. Новелла 5, гл. v. P. 32:25-26.

[79] Юстиниан император . Новелла 123, гл. 1. P. 667:26-28. Ср. Новелла 56. Вступление, где говорится о том, что до вступления в монастырь кандидат в монашество может распорядиться своим имением по своему усмотрению. «Но ребенку или детям отдать или все или часть своей собственности, или как захотят распорядятся своими вещами» ( ἀλλὰ τῷ παιδὶ ἢ τοῖς παισὶ παραπέμπειν εἴτε τὸ πᾶν εἴτε καὶ μέρος τῆς οἰκείας περιουσίας,ἢ καὶ ὃν βούλονται τρόπον τὰ οἰκεῖαδιατιθέναι πράγματα. P. 380:11-12 ).

[80] Rally-Potly II. P. 667-668. Двукратный Cобор, 4 (Правила Поместных соборов [Т. 2]. М., 1880. С. 814-816).

[81] Rally-Potly II. P. 668.

[82] В толковании на 19 правило  VII Вселенского Собора II. P. 632-633.

[83] Cв. Кассиан. Постановления 4, 4.

[84] Монахи после пострига могут приобретать имение и даже устанавливать ему наследников, в то время как до пострига часть своего имения они передавали монастырю. А наследство определяется как 2/3, в то время как 1/3 передается монастырю. Тот же, кто собирался вступить в монастырь, не передавал монастырю ничего из своей собственности. Постановления 5 и 6 (Novellae, Διατάξεις). И более того: с того времени монахам стало легче становиться опекунами и кураторами, но только так, чтобы от части и на определенных условиях они могли управлять собственностью сирот.

[85] О постриге как о втором крещении пишет свт. Симеон Фессалоникийский, обращаясь к афонским монахам, называя его «вторым крещением и спасительной и ангелообразной схимой» (Послание 5:5-6).

[86] Иоанн Оксит. Слово о монастырях 4:164-168 .

[87] Выражение «отречения и предписания» имеет огромную траекторию в христианской письменности. Ср. «Апостольские постановления» о крещаемом:

Апостольские постановления 7, 40:1-3. 40. «И когда оглашенный будет готов ко крещению, да научится отречению от диавола и сочетанию со Христом» .

В поздневизантийской письменности эти слова имеют все большее отношение к монашескому постригу, см. особо у прп. Неофита Затворника: Прп. Неофит Затворник . Гомилия 5, 46:1-3. И др.

[88] Акты Протата,Хрисовулл и Типикон Мануила II Палеолога (1406 г.). Вступление:18-20. «Прежде монахи должны, насколько возможно, соблюдать отречения. Ибо чин монашеского жительства не только в том, что относится к исполнению добродетелей, но и к приобретению других духовных (даров)».

[89] Прп. Дорофей. Душеполезные поучения 1, 19:5-9.

[90] «Отречение не только от отдельных живых существ, но и от помыслов показывает совершеннейшее любомудрие монахов, осуществляющееся в знании единотворных заповедей» (Дионисий Ареопагит . О церковной иерархии P. 117:24).

[91] Юстиниан император. Новеллы 675:1-6.

[92] Прп. Симеон Столпник. Слово. 4. P. 52:24-25 περιστερὰ ἀμόλυντος ἀκεραία ἐν στερήσει τέκνων, καὶ μοναχὸς διὰ σωφροσύνην ἀποτάκτης τῶν γηίνων .

[93] Кирилл Скифопольский . Житие Евфимия P. 18:79.

[94] Прп. Ефрем Сирин . Побудительные слова египетским монахам 47.

[95] Прп. Ефрем Сирин. Увещание аскетам. P. 347:1.

[96] Прп. Ефрем Сирин. Увещание аскетам. P. 351:5-6.

[97] Cвт. Геннадий Схоларий писал монахине Софросинии (Целомудренной), что она выбрала целомудрие: Πρὶν ἐμπλακῆναι ταῖς καταιγίσι καὶ ταῖς (5) ταραχαῖς τοῦ τῶν πολλῶν βίου, ὄντως σωφροσύνῃ καὶ γνώσει ἀκεραίῳἐξελέξω τὸ κάλλιστον· πᾶσαν ἀπέρριψας τὴν ματαιότητα τῶν προσηλωμένων τῷ βίῳ γυναικῶν· τῷ ἀληθινῷ ἐνυμφεύθης νυμφίῳ Χριστῷ .

[98] Даниил Скитский.Thomais Alexandrina A:33-42.

[99] Cм. доклад иг. Дионисия (Шленова). Добродетель послушания в греческой святоотеческой традиции (V международная богословская конференция, 2009 г.)

[100] Апофтегмы (анонимное собрание). 225:1-8.

[101] Апофтегмы (алфавитное собрание) 10.

[102] Иоанн Мосх. Луг духовный 143. P. 3005:22-24.

[103] Лествица. 23, 965:29-33.

[104] Апофтегмы (систематическое собрание) (cap. 10–16). 14, 9:1-2.

[105] Житие Симеона Столпника Младшего 27:8-12.

[106] Cв. Антоний III Cтудит. Поучение 3:113-117.

[107] В житии св. Андрея Юродивого обличается нерадивый монах. «В этом ли состоит чин монахов и нестяжание и удаление из тщетной жизни?». (32:2064).

[108] Прп. Феодор Студит. Послание. 513:46-49.

[109] Феодор Никейский . Послание 43:14.

[110] Апофтегмы (алф. cобрание) P. 429.

[111] Прп. Максим Исповедник. Главы о любви 3, 85:2-6.

[112] Прп. Ефрем Сирин . Подвижническое слово. P. 178:57.

[113] Прп. Ефрем Сирин . Увещание монахам P. 340.

[114] Cвт. Василий Великий. Послание 22:52-54 .

[115] Житие Симеона Столпника Младшего 27:57-58.

[116] Юстиниан император. Новелла 123. P. 669:10-14 «Ибо многочислен священный лик таковых книг, и способен исправить и зажечь душу кажого священными словесами, которые если будут постоянно читать, никогда не ошиблись бы и не были бы низведены к человеческим заботам».