Церковь и естественнонаучные картины мира: проблемы рецепции

Этого семидневного творения никто из людей
не может настоящим образом объяснить,
ни изобразить всего домостроительства его,
хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков;
даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом
свете и тогда не будет в состоянии об этом
сказать что-нибудь достойным образом,
по причине превосходящего величия и по
богатству премудрости Божией,
присущей в этом шестидневном творении.

(Св. Феофил Антиохийский)[1]

 Одним из традиционных методов христианской естественнонаучной апологетики всегда было сопоставления научных данных и библейского Откровения, подразумевающее построение на основе подобного синтеза целостного христианского мировоззрения. Однако, если речь идет о синтезе, неизбежно встает вопрос о возможности рецепции Церковью тех или иных естественнонаучных теорий или даже картин мира. Насколько допустимо вообще говорить о церковной рецепции в данном аспекте? Особенно остро этот вопрос звучит для апологетики XXI века, с одной стороны — в условиях стремительно, революционно развивающегося естествознания, с другой — появления многочисленных, часто конфликтующих между собой интерпретаций священных текстов (как правило — Шестоднева), выстроенных с активным привлечением современной научной фактологии. Для того, чтобы осознать всю сложность вопроса, позволим себе сделать небольшой (и далеко не полный!) экскурс в проблематику прочтения Шестоднева и связанных с ним библейских повествований.

В 1970 г. проф. ЛДА Н.А. Заболоцкий в своей актовой речи[2] обозначил ракурсы, в которых следует оценивать прочтение и интерпретацию библейского текста в современных условиях при построении научно-богословских парадигм:

• соответствие контексту и духу Священного Писания, связь с вероучительной (святоотеческой) традицией Церкви,
• адекватность жизненной правде, постигаемой через естественные науки.

Каждый из перечисленных пунктов требует детального и внимательного рассмотрения в историческом аспекте.

Видимый материальный мир, согласно самому Священному Писанию, свидетельствует о Творце (Пс.18, Пс. 103, Рим. 1:19-20 и др.). Общая тенденция широко привлекать для прояснения смысла Откровения известные отцам философские построения, данные естественных наук, филологии и истории находит свое выражение в словах преподобного Ефрема Сирина: «Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, — природа, когда пользуемся ею, Писание, когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами, и обличают отступников, отрицающих Творца» [3].

19 Правило VI Вселенского Собора запрещает толковать Священное Писание иначе, чем святые отцы: «аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго. Ибо, чрез учение вышереченных отец, люди, получая познание о добром и достойном избрания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение»[4]. Та же мысль излагается и во II члене «Послания восточных патриархов»[5]. Запрещают ли приведенные правила Церкви привлечение современных естественнонаучных картин мира в экзегетических, апологетических и иных целях? Что может в таком случае расцениваться как «рецепция», что — как отход от «веры отцов», а что нет?

Чтобы ответить на поставленные вопросы, важно понять, с какой целью святыми отцами привлекались современные им натурфилософские концепции.

Сейчас вряд ли кто-то из богословов будет оспаривать тот факт, что святоотеческое предание и авторитет Православной Церкви когда-либо определяли строго естественнонаучный смысл Бытия или других книг Священного Писания. Отечественный дореволюционный библеист проф. А.П. Лопухин[6] в своем небольшом, но глубоком труде, посвященном рассмотрению библейской космогонии в контексте патристического предания, приходит к следующему выводу: учители Церкви часто неоднозначно толковали книгу Бытия по целому ряду объективных причин.

В первую очередь, святые отцы стремились донести до своих слушателей и собеседников важнейшие догматические истины христианского вероучения. Ради осуществления этой высокой цели они часто привлекали и факты современных им естественных наук, и — насколько это представлялось им возможным, — построения греческой философии. Аллегорически толкуя исход из Египта богоизбранного народа со взятыми у угнетателей ценностями, святитель Григорий Нисский предлагает понимать под золотом язычников «нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви... Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученную ими языческое образование, как например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетское богатство, а затем принес его Богу и украсил им Церковь — истинную скинию»[7].

Вполне естественно, что многие (даже фундаментальные) постулаты позднеантичной и средневековой науки в настоящее время устарели, потеряли свою актуальность, например, учение о неподвижности Земли, четырех стихиях-первоэлементах.

Яркой иллюстрацией здесь может служить факт широкого принятия и разделения отцами гипотезы самообразования сложных живых организмов из элементов неживой природы. Святитель Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» говорит буквально следующее: «Повеление сие [производить из себя жизнь (Быт. 1:11) — свящ. О. М.] соблюлось в земле, и она не престает служить Создателю. Одно производится чрез преемство существовавшего прежде, другое даже и ныне является живородящимся из самой земли. Ибо не только она производит кузнечиков в дождливое время и тысячи других пород пернатых, носящихся по воздуху, из которых большая часть по малости своей не имеют имени, но из себя же дает мышей и жаб. Около Египетских Фив, когда в жару идет много дождя, вся страна наполняется вдруг полевыми мышами. Видим, что угри не иначе образуются, как из тины. Они размножаются не из яйца, и не другим каким-либо способом, но из земли получают свое происхождение»[8]. Блаженный Августин, толкуя слова мессианского 21 Псалма «Я же червь, а не человек» (Пс. 21:7), увидел в данном месте даже указания на кеносис и типологию Боговоплощения[9] (ср. с его размышлениями в трактате «О книге Бытия буквально, в 12 книгах» (Кн. III, главы 12, 14)[10].

Как известно, уже в XVII-XVIII вв., благодаря экспериментам итальянцев Ф. Реди и Л. Спалланцани, теория спонтанного самообразования живых организмов была серьезно поставлена под сомнение, а во второй половине XIX в. — окончательно опровергнута работами французского микробиолога Л. Пастера, доказавшего незыблемость принципа «omne vivum ex vivo — Все живое — из живого». Между тем, это нисколько не обесценивает патристических творений, так как научные факты и теории использовались отцами лишь как образы и иллюстрации, призванные облегчить созерцание премудрости и благости Божией через рассмотрение творения, что в конечном итоге должно обеспечивать понимание, усвоение умом и сердцем незыблемых, вечных божественных истин. «У меня одна цель — все обращать в назидание Церкви», — говорит святитель Василий Великий в тех же «Беседах на Шестоднев»[11]. Иными словами, пастырские цели экзегетических трудов отцов Церкви всегда ставились на первом месте и имели лишь косвенное отношение к собственно научным интересам[12].

Нередко авторитетнейшие церковные толкователи вполне сознательно отходили от буквально-исторического прочтения священного текста (никогда не умаляя, впрочем, его значения), «игнорировали» филологию и историю. Дело в том, что вопросы о соотнесении библейских археологии, космологии, антропологии, текстологии с научными концепциями в контексте полемики с атеизмом перед отцами того времени вообще не стояли, а современная нам наука, основанная на методологически выверенном эксперименте, возникает, как известно, лишь в XV-XVI вв. Так преп. Максим Исповедник, возвышенно изъясняя имя праотца Авраама, рассматривает добавленную к имени Аврам греческую букву α, имеющую численное значение 1, как указание на совершенное ведение Единого Бога (Быт. 17:5)[13]. Разумеется, преп. Максим — образованнейший человек своей эпохи — прекрасно знал, что книга Бытия в оригинале написана на древнееврейском (соответственно, к старому имени добавляется совершенно другая буква — ה, соответствующая цифре 5).

Второй объективной причиной разности в подходах к толкованию книги Бытия среди древних церковных писателей является принадлежность отцов к различным «богословским школам», а так же — качественная разница между аудиториями, к которым обращались со своим пастырским словом учители Церкви. Так, например, святитель Афанасий Великий, следуя александрийской традиции аллегорического толкования вслед за Филоном, Оригеном и Климентом, говорил о мгновенном сотворении мира и населяющих его живых существ[14], что предполагает, соответственно, лишь логико-иерархическое различение творческих дней. Сирийцы и антиохийцы: преподобный Ефрем Сирин, святитель Иоанн Златоуст, — стремились «буквально объяснить священный текст, чтобы возводя душу к Богу, преподать ей назидание, не заботясь об удовлетворении суетного любопытства»[15]. Они учили о поэтапном сотворении мира на протяжении шести 24-часовых творческих дней. Толкования на книгу Бытия святителя Иоанна Златоуста — это предмет его проповеднической деятельности в Антиохии в 386 и в 395 гг. Обращаясь к своей аудитории, он говорил: «Не будем же с любопытством проникать в дела Божии, но пусть эти дела служат для нас лишь поводом к благоговению пред их Виновником»[16]. О самом богодухновенном тексте Шестоднева Златоуст писал так: «Не удивляйся же, возлюбленный, что Моисей идет этим путем, прежде всего обращая свою речь к грубым иудеям... справедливо, потому что не благоразумно было бы давать твердую пищу тем, которых нужно еще питать молоком. Как учители, принимающие детей от родителей, преподают им первые начатки учения, а принимающие детей от этих учителей, сообщают им более уже совершенные познания, так поступили и блаженный Моисей, и учитель языков, и сын громов. Тот, приняв род человеческий в самом начале, научил слушателей первым начаткам; а эти, приняв его от Моисея, передали уже совершеннейшее учение. Теперь мы узнали причину снисхождения (Моисеева) и то, что он, по внушению Духа, излагал все, приспособляясь к слушателям».[17] Здесь, по сути, святитель Иоанн Златоуст указывает на отличие буквального смысла, как того, о чем во всей полноте данного Откровения повествует автор-боговидец, от буквального метода толкования священного текста, сообразного уровню восприятия аудитории[18].

Отцам-каппадокийцам — святителям Григорию Богослову, Василию Великому, Григорию Нисскому, удалось наиболее плодотворно совместить оба толковательных метода — и умеренный аллегоризм, и буквальное толкование. Для каппадокийцев характерно особое уважение к красноречию, науке, интеллектуальному анализу и философии. «История [миротворения — свящ. О. М.] не коснулась сего [стихий земных — свящ. О. М.], чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем», — говорит святитель Василий Великий в «Беседах на Шестоднев»[19]. В «Толковании на пророка Исаию» он замечает: «Творец <...> и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность»[20]. Младший брат святителя Василия Великого, св. Григорий Нисский во введении к своему трактату «О Шестодневе», между прочим, замечает, что «никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем»[21]. Отцы-каппадокийцы допускали термин и идею одномоментного сотворения как потенцию того, что оформилось по воле Бога на протяжении шести реальных творческих дней. Богословско-философское развитие «каппадокийский синтез», в том числе и в экзегезе, нашел в византийском богословии, в трудах преподобных Максима Исповедника (учение о божественных логосах), Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы (учение о божественных энергиях). Однако, касаясь экзегетических бесед самого святителя Василия Великого, прот. Л. Цыпин обращает внимание на слова его младшего брата — Григория Нисского, который считал, что Василий «всецело был занят простейшим толкованием речений». При этом он «беседовал в Церкви многолюдной при таком стечении народа, что по необходимости соображался с приемлющими слово». Было в числе его слушателей «много способных разуметь слова более возвышенные», но большинство были «люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам»[22]. Преп. Иоанн Дамаскин допускает сосуществование нескольких натурфилософских концепций мироздания: «Итак, допустим ли, что она [земля — свящ. О.М.] утверждена на самой себе, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, должно не отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедовать, что все вместе сохраняется и содержится силою Творца».[23]

Западные отцы часто богословствовали каждый независимо друг от друга. Поэтому, кроме свойственного им общего догматического учения, они заимствовали свои частные богословские мнения по вопросам, нерешенным Церковью, в науках[24]. Творения греческих предшественников и современников определенно оказывали на них большое влияние (например, текст «Шестоднева» святителя Амвросия Медиоланского свидетельствует о том, что он в своей проповеднической деятельности активно пользовался беседами святителя Василия Великого, а в других богословских трактатах, например, «О рае», часто склонялся к аллегорической экзегезе)[25]. Особое место среди западных отцов-экзегетов занимает личность блаженного Августина. Он «глубоко осознавал необходимость для богослова пользоваться наукой для объяснения божественного творения, и он сильно восставал против тех христиан, которые, под предлогом охраны православия, отрицали научные истины»[26]. Исследователь работ Иппонского святителя, посвященных экзегезе книги Бытия, прот. А. Сидоренко пишет о его космологии: «Все создано разом, и тем не менее, в шесть дней. Отсюда и трудности в понимании рассказа о происхождении мира, считает блаженный Августин. То есть в Писании рассказ о творении уже приспособлен к пониманию людей «простого восприятия» (descendens ad parvulorum capacitatem), которые могут мыслить лишь временными категориями»[27]. Таким образом, блаженный Августин, как антиохийцы и каппадокийцы, принимал буквальный смысл, но вместе с тем отрицал действительное различение шести творческих дней. Он был первым из церковных писателей, ясно изложившим идею законов природы или «причинных оснований». Августин «не хотел умножать чудес без достаточных оснований и думал, что явления должно объяснять, когда это возможно, сообразно с «природой вещей»[28].

Рассматривая библейско-святоотеческое учение как о первозданном состоянии первых людей, всего творения в целом, так и о последствиях грехопадения для человека вместе с окружающим его миром, мы можем убедиться в том, что относительно понимания нетленности природы первозданного Адама до грехопадения разногласий между отцами (даже «по букве») практически нет[29]; говоря же о состоянии окружающего мира до грехопадения, учители Церкви формально разделяются как бы на два лагеря — на тех, кто учит о нетленности всего первозданного космоса[30], и на тех, кто говорит об изменяемости, смертности и «текучести» всей живой материи за исключением человека[31]. При этом ни теми, ни другими не отрицается как таковой факт «оскудения сил природы» после преступления прародителей и проклятия Богом земли (Быт. 3:17). Разногласия по букве среди отцов возникают лишь при обсуждении степени этой поврежденности.

Здесь представляется важным вспомнить слова архим. Киприана (Керна), предупреждавшего о недопустимости ограничения святых отцов нашими предпосылками, «стилизации» их под наши современные методологические приемы и понятия. «Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях», — писал архим. Киприан[32]. Дар истолкования Священного Писания — дар Святого Духа, непрерывно действующего в Церкви. Этот дар может проявляться различными образами, при том, что Дух — один (1 Кор. 12:4). Таким образом, в случаях, когда мы сталкиваемся с большим числом противоположных по букве святоотеческих мнений, «согласие отцов» необходимо искать не во внешних формулировках, но в духе подхода к истолкованию тех или иных сложных мест Священного Писания, помня при этом и о некоторой «эсхатологической перспективе» в нашем понимании тайн творения, ибо «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор.13:12)[33]. Объясняя смысл 19 Правила VI Вселенского собора известный канонист епископ Далматинский Никодим (Милаш) также указывает на то, что проповедник должен толковать Священное Писание «в духе святых Отцов, т.е. Вселенской Церкви»[34].

Размышляя над словами святого апостола Павла (Рим. 8:20-21), святителя Феофан Затворник как бы подводит итог «разномыслию»: «Вседержитель понужден был поставить ее [тварь — свящ. О. М.] в сие состояние [тленности — свящ. О. М.] падением главы ее — человека. Поелику произошло сие последнее; то Он нашел необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением. Но как? -— Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшем главе, — с тем однако же, чтоб когда восстановлен будет падший, приподнять ее в меру его восстановленного состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в каком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал человек <...>, Св. Апостол не решает этого. Он смотрит на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая завесы, скрывающей от нас первоначалия твари. Так поступают и наши толковники; и только мимоходом выражаются так, что их мысль подходит будто - то к первому, то ко второму»[35]. Таким образом, святитель Феофан еще более развивает и систематизирует те идеи согласования святоотеческих мнений, которые схематично (и даже, быть может, интуитивно) намечались в экзегезе митрополита Филарета (Дроздова)[36]. Действительно, если рассматривая столь принципиальный вопрос, как разделение человечества на два пола и благословение брака еще в раю (Быт.1:27-28; 2:21-24), святые отцы ясно говорили о предведении грехопадения Творцом[37], то почему этого аспекта нельзя допустить и тогда, когда речь идет о сотворении в определенном качественном состоянии всех живых организмов, созданных для человека?[38] Говоря иными словами, грехопадение, как вневременное событие - для нашего обыденного понимания, - возможно, оказало влияние не только на будущее, но и ретроспективно - на прошлое («тленными» становятся не только материя, но и пространство-время). Однозначного решения данного вопроса, конечно же, нет, и вышеприведенные слова святителя Феофана Затворника, по всей видимости, являются тем пределом для размышления о соотнесении Шестоднева и естествознания, переступать который не следует (ср.: 1Кор.13:12).

Дальнейшее осуществление синтеза «противоположных» святоотеческих мнений, решение сложнейших экзегетических проблем, связанных с прочтением Шестоднева и современным развитием естественных наук, представляется перспективным в рамках общей герменевтической модели, разрабатываемой в совершенно различных аспектах и независимо друг от друга свящ. П. Флоренским[39], епископом Кассианом (Безобразовым)[40], прот. Л. Грилихесом[41], свящ. Л. Цыпиным[42], свящ. В. Шмалием[43], прот. А. Геронимусом[44], А. Нестеруком[45] и др. Объединяя главные результаты богословских исследований данных авторов, а также работы отечественных библеистов дореволюционной школ[46], можно построить герменевтическую модель прочтения повествования о сотворении мира и человека как «словесной иконы», допускающей по-прежнему (в отличие от протестантских «критических» тенденциозных подходов) вполне традиционные для православной экзегетики буквально-историческое и христологически-типологическое толкования, не вступающие, между тем, в противоречие с данными современной науки. Это представляется вполне реальным, если допустить, что пророк-боговидец Моисей и святые отцы прозревали не просто некоторые отдельные, хотя и ключевые этапы истории сотворения вселенной (на чем настаивает т. н. визионерский герменевтический подход[47]), но созерцали ниспослание в мир в Божественных энергиях умопостигаемых логосов «естества», «промышления» и «суда»[48]. Именно таким образом, снимается «противоречие» между мнениями отцов, учивших о нетленности всей твари, «хорошей весьма» (Быт I гл.), и отцов, говоривших только о нетленности первозданного человека и окружающего его рая. Первые, не ошибались, так как нетленность тварного космоса и населяющих его живых существ в Божественных логосах являлась реальностью, но реальностью потенциальной, трагически утерянной самим человеком... И вторые говорили истину, описывая то, что как некое задание, состоящее в преображении мира (а не как роковая неизбежность!), было предложено Творцом первозданному Адаму. «Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу <...>. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом. <...> Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Это обожение, соединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ», - писал о миссии первозданного человека, обобщая мысли преподобного Максима Исповедника, С.Л. Епифанович[49]. Адам не смог справиться с этим заданием, и высокая миссия была осуществлена в конечном итоге Богочеловеком-Христом.

Таким образом, мы рассмотрели и разнообразие мнений древних церковных писателей относительно прочтения книги Бытия, и объективные причины этого явления. Закономерность вполне очевидна: на сколько святые отцы расходятся в понимании самого способа и подробностей процесса творения, на столько они удивительно едины друг с другом в изложении догматического смысла первых глав книги Бытия: учении о единстве Бога, о сотворении ex nihilo, о Промысле, о сотворении человека «по образу и подобию» Божию, о единстве человеческого рода, о грехопадении. Никто из отцов никогда не отрицал исторического, типологического, прообразовательного, мессианского прочтения указанных разделов Священного Писания. Именно в этих моментах, как нам представляется, и должен заключаться второй аспект согласия отцов, consensus partum.

При этом учители Церкви активно используют и принимают самые различные натурфилософские концепции или их элементы, исходя из церковной пользы (экзегетика, апологетика, нравственное назидание) при условии непротиворечия вероучительным догматам, при этом ясно отдавая себе отчет в том, «что тварная Божья премудрость непостижима, а [кто] надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее, на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями»[50].

* * *

Рассмотрим второй критерий, предложенный проф. Н.А. Заболоцким, - адекватность жизненной правде, постигаемой через естественные науки. Важно помнить, что словосочетание «научная истина» или «научная правда» весьма специфично. Хотя научное знание, безусловно, безгранично растет, оно не может достичь абсолютной истины (Истины - с большой буквы), после постижения ко­торой уже нечего будет исследовать. Рост научного знания можно сравнить с математической функцией, постоянно стремящейся к бесконечности, но никогда ее не достигающей. В первой половине ХХ в. австрийский философ и методолог науки К. Поппер предлагает фальсифицируемость[51] как критерий истинности для эмпирических наук, где «все законы или теории следует считать гипотетическими, или предположительными»[52]. Поскольку у эмпирических наук «ни для какой теории не доказана и не может быть доказана ее истинность», то «для практических действий следует предпочесть лучше всего проверенную теорию», т.е. ту, «которая в свете нашего критического обсуждения пока что представляется наилучшей» [курсив К. Поппера][53]. Растущее здание науки уподобляется свайной постройке на глубокой трясине - здание устойчиво, но мы вынуждены постоянно забивать новые сваи, упирающиеся в старые, уходящие в топь. В дальнейшем методологами науки Т. Куном и И. Лакатосом вводятся понятия «научная революция», «смена парадигм», «конкурентная борьба научно-исследовательских программ», формирующие взгляд на естествознание как на динамичный и бесконечный познавательный процесс.

В ХХ в. возникает еще один интересный вопрос - о соотношении научных концепций (начиная с теорий и заканчивая картинами мира) с реальностью. Рассматривая возможные подходы, современный англиканский богослов и ученый Иен Барбур выделяет три точки зрения[54]:

• классический реализм - теории описывают природу «как она есть», независимо от наблюдателя - подход устаревший;
• инструментализм - теории являются воображаемыми, условными конструкциями, описывающими природу, недоступную для адекватного восприятия и понимания, они выполняют лишь функцию инструмента, необходимого для достижений тех или иных практических целей, но ничего не говорят нам о реальном устройстве мира;
• критический реализм - теории частично, не буквально, но все же отображают реальный мир в его взаимодействии с нами, в той степени, в какой это необходимо для нашего понимания.

Господствующий в современной науке системный подход, позволяет вести речь об одновременном использовании некоторого множества моделей для описания отдельных объектов и их систем.

* * *

Учитывая все вышеизложенное, представляется наиболее перспективным раскрытие библейского текста именно как словесной иконы, которая написана богодухновенным автором с соблюдением особых правил композиции, гармонии, поэтики для всех времен и народов, которая кроме реальной истории и онтологии мироздания заключает в себе богословский, нравственный и художественные планы. Как иллюстрации к реализации данного подхода можно использовать иконографию двунадесятых праздников (Рождество Христово, Преображение Господне, Воскресение Христово и т. п.)[55]. Безусловно, следует указать и на границы научного познания как такового[56], и на «аспект иероглифичности»[57], относящийся к сущностной стороне самого акта сотворения космоса и первых людей, «ибо, - как писал В. Н. Лосский, - если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного»[58]. Такой подход к соотнесению науки и веры никак не стоит преградой на пути исследовательских интересов, но вместе с тем ставит вопрос о необходимости благоговейного отношения к таинству появления из небытия мира и человека, предупреждая как вульгарно-материалистические, так и агностические построения.

Касаясь же непосредственно обсуждения истории и онтологии миротворения, необходимо осознавать, насколько сложен данный вопрос в первую очередь для науки, часто выходящей за границы собственной компетенции в область «мифологии». Проблема обусловлена тем, что обилие накопленных к настоящему моменту научных фактов лишь мнимое. «Книга естественного Откровения» еще не только не прочитана, но и, по всей видимости, только начинает раскрываться перед нами. В этом смысле горделивые заявления о близости человечества к полному познанию мира и своей собственной истории, характерные и для советской, и для западной науки первой половины ХХ века, сейчас представляются, мягко говоря, наивными. Обсуждая модели соотнесения библейского Откровения о сотворении мира и человека с современными научными данными, следует помнить о том, что «было бы неверным стремиться каждую деталь в библейском тексте освещать данными науки». Сама система полного «согласования», по словам проф. прот. Василия Зеньковского, «ложна в своем принципе», т. к. наука постоянно развивается, а священный текст остается все тем же[59]. Именно поэтому, несмотря на свое развитие, апологетическую ценность и возможное приближение к истине, все концепции согласования библейского текста и космологических научных теорий остаются лишь «моделями» или «рабочими гипотезами». Важнейшие условия, которые должны быть непременно соблюдены при построении подобных моделей - неповрежденность догматического учения Церкви, научная и богословская компетентность. Подразумевая под церковной рецепцией догматизацию своей концепции, современные православные «научные креационисты», «телеологические эволюционисты» или апологеты иных подходов, в силу неосведомленности в специальных областях, фактически по-своему повторяют методологическую ошибку, сделанную иерархами Католической церкви в XV-XVI вв. - использование птолемеевской геоцентрической системы мира для обоснования богословских построений о Земле как центре Домостроительства спасения и защите богодухновенности Св. Писания в тех местах, где буквальный смысл должно отличать от буквализма (Ис. Нав. 10:12-13; Пс. 103:5; Еккл. 1:5 и др.)[60].

Если мы говорим о библейском тексте как о словесной иконе, то модели соотнесения его с естествознанием (строящиеся в свою очередь на основе моделей и картин мира естественнонаучных) можно сравнить с окладами или киотами, которые могут меняться в зависимости от той или иной исторической эпохи при условии гармоничного сочетания с самой иконой. Неприемлемыми бы здесь оказались две крайности: во-первых, утверждение об абсолютной идентичности ценности образа и обрамляющего убранства (аналогия - догматизация геоцентризма КЦ, неокреационизм); во-вторых, попытки нарушить целостность иконы ради помещения ее в определенный киот (аналогия - догматический либерализм, библейский критицизм). Таким образом, церковная «рецепция» естественнонаучных картин и концепций может быть лишь «временной», «утилитарной», «инструментальной», «конвенционной» но никак не законодательно-канонической.

Говоря о моделях соотнесения, необходимо помнить, что кроме наиболее известных в широких кругах «нео-креационизма» и «христианского эволюционизма» существует также еще целый ряд интересных и одновременно дискуссионных подходов к осмыслению соотнесения библейского учения о сотворении мира и человека с современными научными космологическими концепциями, иногда вообще не лежащих в «привычной» плоскости конфронтации[61].

В «Основах социальной концепции РПЦ» (Разд. 14.1) данная проблематика детально не обсуждается, по всей видимости, именно с целью дать место «надлежащим разномыслиям» (1Кор.11:19). Необходимо помнить и о том, что в отличие от конкуренции «исследовательских парадигм» в естествознании, научно-богословские концепции «соотнесения» в апологетике подчиняются не только интеллектуальному «естественному отбору», но и зависят от Божественного дара «разумения», подаваемого в ответ на молитвенное вопрошание, без которого богословское творчество, в т.ч. и в апологетике, неизбежно выхолащивается.

Безусловно, современные православные пособия, создаваемые в области направления «религия и наука» и претендующие на озвучивание «голоса Церкви», должны давать представления о всем спектре существующих в ней допустимых разномыслий, включая их вдумчивую оценку и анализ, что к сожалению, пока встречается крайне редко.

Было бы крайне полезно всем нам, трудящимся на ниве церковной апологетики, всегда держать в памяти слова блаженного Августина, который, предстоя тайне сотворения мира и человека, молился так: «Дай мне услышать и понять, каким образом Ты сотворил в начале небо и землю. Написал это Моисей, написал и ушел, перешел от Тебя к Тебе, и нет его сейчас передо мною. Если бы он был тут, я ухватился за него и просил и заклинал Тобою раскрыть мне эти слова... А так как я не могу его спросить, то прошу Тебя, Истина (он говорил истину Ею исполненный), прошу Тебя, Боже мой, ... Ты давший рабу Твоему сказать эти слова, дай и мне их понять»[62].

[1] Феофил Антиохийский, святитель. К Автолику: Книга 2. - в кн.: Ранние отцы Церкви. - Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988, с. 478.

[2]Заболоцкий Н.А., проф. Тейяр де Шарден и Церковно-учительная традиция: Актовая речь в Ленинградской Духовной Академии 9 октября 1970 года. - Машинопись, б. г., с. 1.

[3] Ефрем Сирин, преподобный. О рае//Творения. Т. 5. - М.: Отчий дом, 1995, с. 270.

[4] Деяния девяти поместных соборов, издаваемые при Казанской Духовной Академии в русском переводе. Издание второе. Т. VI. - Казань, 1908, с. 280.

[5] «Веруем, что Божественное и Священное Писание внушено Богом, посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как изъяснила и предала оное кафолическая церковь. Ибо и суемудрие еретиков принимает Божественное Писание, только превратно изъясняет оное, пользуясь иносказательными и подобнозначащими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать, и играя младенчески такими предметами, кои не подлежат шуткам. Иначе, если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то кафолическая церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне такой церковью, которая, будучи единомысленна во вере, верует всегда одинаково и непоколебимо, но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть церковью святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих, то есть, как должно полагать без сомнения, церковью еретиков, кои не стыдятся учиться у церкви, а после беззаконно отвергать ее... Поелику виновник того и другого есть один и тот же Дух Святой, то все равно, от Писания ли изучаться, или от Вселенской Церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться, но Вселенская Церковь, так как она никогда не говорила и не говорит от себя, но от духа Божия (Которого она непрестанно имеет и будет иметь своим Учителем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться, но подобно Божественному Писанию непогрешительна и имеет всегдашнюю важность». - Послание патриархов восточно-кафолическия Церкви о Православной вере 1723 г. - Электронный ресурс: http://www.sedmitza.ru/text/443634.html

[6] Работа издана под псевдонимом: Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. - СПб.: Типография А.П. Лопухина, 1898, с. 8, 68-69.

[7] Григорий Нисский, святитель. О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели. - М., 1999, сс. 53-54.

Таким образом, некоторые современные апологеты, после прекращения эпохи гонений и духовного рабства нападающие на «мирскую науку», вместо того, чтобы использовать ее во благо Церкви, там где это уместно, поступают крайне неразумно!

[8] Василий Великий, святитель. Беседы на Шестоднев. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902, с. 137.

[9] «Я же червь есть, а не человек. Червь, а не человек: поистине человек есть червь; но тот Червь, а не человек. Отчего же не человек? Потому что Бог. Чего ради так себя смиряет, что говорит «Червь»? Не потому ли, что червь из плоти без соития рождается, как Христос от Марии Девы? И червь и, однако, не человек. Почему червь? Потому что смертный, потому что из плоти рожден, потому что без соития рожден. Почему не человек? Потому что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово». - Августин. Толкования на Псалмы, 174 - Беседа II, 168(I). Электронное издание: PL, T. 36. (PLD - version 5.06 © 1993-1996).

Ср. с гимном преподобного Ефрема Сирина: «Духом червю уподоблен (Пс. 21:7), // Он, как безмужно рожденный. // Ныне понятен стал образ, // Святым Духом изображенный». - Ефрем Сирин, преп. Гимны (Мадраша) на Рождество. (Перевод с сирийского и вступительная статья прот. Л. Грилихеса).//Богословский вестник, издаваемый МДАиС. - Сергиев Посад., 2006. - № 5-6. - С. 21.

[10] «... семя присуще как травам и деревьям, так и животным, впрочем, не всем. Ибо наблюдением дознано, что некоторые из них рождаются из воды и земли так, что у них нет пола, а потому семя их заключается не в них самих, а в тех стихиях, из коих они происходят. <...> Ибо многие из них являются или от повреждения живых тел, или от нечистоты, испарений и разрушения трупов, иные - от гниения дерев, а другие - от порчи плодов...». Августин, блаженный. О книги Бытия, буквально, в 12 книгах: Книги I-IV//Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. Ч. 7. (Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви Западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Книга 20) - Киев, 1893, с. 234, 236.

Таким образом, указанные экзегетические тексты могут быть во всей полноте доступны современному читателю лишь при условии его осведомленности с натурфилософскими концепциями античности!

[11] Василий Великий, святитель. Беседы на Шестоднев. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902, с. 115.

[12] Благоразумов Н., прот. Св. Василий Великий как богослов-естествоучитель. - М.: Типография А.И. Снегиревой, 1891, с. 6.

[13] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). - М., 2006, с. 177. (LXI (V, 58)). Этот пример - один из многих - не связан с натурфилософией, но очень показателен.

[14] Афанасий Великий, святитель. На ариан слово второе//Творения. Т. II. - М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. - Репр.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902, с.341.

Следует заметить, что крайний аллегоризм был чужд святым отцам, даже александрийцам.

[15] Там же, с. 25.

[16] Цит. по: Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. - СПб.: Типография А. П. Лопухина, 1898, с. 25.

[17] Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на книгу Бытия (2.3). - Электронный ресурс: http://www.magister.msk.ru/library/babilon/greek/zlatoust/zlato057.htm

[18] Ср.: «Таким образом, экзегету предстоит прежде всего текстуальный и историко-критический анализ священного текста и тщательное установление буквального смысла , тем более необходимое, что откровение, которое Дух Святой подает через слово Писания , может быть постигнуто только через постижение во всей его конкретности того человеческого слова, в которое Духу было угодно Свое откровение облечь. Но вместе с тем, поскольку Священное Писание дано Церкви и постигается только через Церковь, толкователь обязан искать, как Церковь воспринимает каждое слово откровения, руководствоваться всем ее опытом в своем истолковании, и искать в букве Писания основание всей множественности смыслов, вкладываемых в него Церковью. Священное Писание предстоит нам как заключающее в себе множество отдельных планов - и человечески-исторических, и духовно-мистических; определение этих планов и уяснение законов перехода от истории и буквы к духовной реальности и составляет задачу, стоящую перед православным экзегетом». - Князев А., прот. О боговдохновенности Священного Писания. - Альфа и омега, №1 (19). - М., 1999. - Электронный ресурс: http://aliom.orthodoxy.ru/arch/019/019-knjaz.htm

[19] Василий Великий, святитель. Беседы на Шестоднев. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902, с. 24.

[20] Василий Великий, святитель. Толкование на пророка Исаию//Творения Т. I. - СПб.: СПбДА, 1911, с. 224.

[21] Григорий Нисский, свят. О Шестодневе// Творения. Т. 3, Ч. 1. - М., 1861, с. 8.

[22] Цыпин Л., свящ. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. - Киев: Пролог, 2005, с. 32.

[23] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. - М., 1998. - 465 с. - Репр.: СПб., 1894, с. 144.

[24] Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. - СПб.: Типография А.П. Лопухина, 1898, с. 53.

[25] Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. - Киев, 1897, с. 45-49, 63.

[26] Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. - СПб.: Типография А.П. Лопухина, 1898, с. 56.

[27] Сидоренко А., прот. Космология блаженного Августина: диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. - Сергиев Посад, МДА, 2000, с. 221.

[28]Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. - СПб.: Типография А.П. Лопухина, 1898, с. 60.

[29] 109-е Правило Карфагенского Собора выразило и догматически закрепило богооткровенную истину о первоначальном бессмертии первозданного человека: «Аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема». - Деяния девяти поместных соборов, издаваемые при Казанской Духовной Академии в русском переводе. Издание второе. - Казань, 1901, с. 122.

[30] См.:

Феофил Антиохийский, святитель. К Автолику: Книга 2. - в кн.: Ранние отцы Церкви. - Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988, с. 482-483.

Иоанн Златоуст, святитель. Беседы о статуях // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 тт. - Т. 2, кн. 1. - Репр. - М.: Православная книга, 1993, с. 128.

Иоанн Златоуст, святитель. Избранные творения: Беседы на послания к Римлянам - М.: Издательский отдел Московского патриархата, 1994, с. 664-665.

Аналогичное по смыслу толкование Рим. 14:5 мы находим и у святителя Мефодия Патарского («О воскресении, против Оригена»). - Григорий Чудотворец, святитель и Мефодий, епископ и мученик. Творения. - Репр. - М.: Паломник, 1996. - (Библиотека отцов и учителей Церкви), с. 225.

Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово 45 // Творения: Пер. с новогреч.: В 3 тт. - Т.1: Слова 1-52. - Репр. - М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992, с. 367-373.

Григорий Синаит, преподобный. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, - еще же - о помыслах, страстях и добродетелях, - и еще - о безмолвии и молитве//Добротолюбие в русском переводе, дополненное. - Т. 5. - Репр. - Джорданвилль: Свято-Троицкий монастырь, 1966, с. 131.

Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о человеке. СПб.: Центр духовного просвещения, 1995, с. 17-19.

[31] См.:

Феодорит блаженный, епископ Киррский. Изъяснения трудных мест божественного Писания, по выбору//Творения. Ч. I. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1905, с. 20-21, 37. (Вопросы 19, 38).

Августин, блаженный. О книги Бытия, буквально [«книга не оконченная»]//Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. Ч. 7. (Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви Западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Книга 20) - Киев, 1893, с.142.

Подобные высказывания данного святого отца мы можем встретить и в других его произведениях. См.: Августин, блаженный. О книге Бытия, буквально, в 12 книгах (книга 6, п. 33) //Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. - Киев, 1912, изд. второе. - (Библиотека творений святых отцев и учителей Церкви Западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии), с. 62; О книге Бытия против манихеев (книга 2.19.29), цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11./ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти / Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. - Тверь: Герменевтика, 2004, с. 113-114.

Григорий Чудотворец, святитель и Мефодий, епископ и мученик. Творения. - Репр. - М.: Паломник, 1996, с. 210-211.

Василий Великий, святитель. Беседы на Шестоднев. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902, с. 9, 120.

Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово// Творения. Часть IV. - М., 1862, с. 29-31.

Григорий Нисский, святитель. О душе и воскресении//Творения. Часть IV. - М., 1862, с. 315-316. Григорий Палама, святитель. Беседа, произнесенная на Святой Праздник Светов (Богоявление); в ней же находится посильное разъяснение тайны Христова Крещения//Беседы. Т. III. - М. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994, с. 201.

Митрополит Макарий (Булгаков), обобщая разные святоотеческие мнения и высказывания относительно того, насколько сильно изменился материальный мир после трагедии грехопадения, выделяет следующие моменты: ядовитость некоторых растений (причем, видимо, для человека), выхождение из повиновения людям животных, факты рождения уродов (т. е., говоря современным нам языком, - возникновение и накопление вредных мутаций), ослабление лунного и солнечного света (в научных терминах - смена некоторых констант). Исходя их вышеперечисленного, о полной метаморфозе законов физического бытия для тварного космоса после преступления Адама речь все же не идет. «В чем собственно состоит эта суета, которой тварь повиновалась вследствие падения человека (Рим. 8:20,22 - свящ. О. М.), с точностью определить не можем», - делает вывод митрополит Макарий. - Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.I. - М.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993, с. 490-491.

Прот. Н. Малиновский так же говорит, что «с точностью определить свойства и степень изменения природы по силе и действию проклятия невозможно, так как мы не видели благословенной земли в ее первобытной славе и красоте. <...> Живые и чувствующие существа <...> могут ощущать страдания в работе тлению, - но они и не предназначены к нескончаемому и неразрушимому бытию». - Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ч. II, первая половина. - Ставрополь-Губернский, 1902, с. 338, 340.

[32] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996, с. 322.

[33]Сидоров А.И., проф. Принципы истолкования Священного Писания у отцов Церкви//Доклад на Богословской научной конференции «Святоотеческая экзегетика Священного Писания», проходившей в Московской Духовной Академии 27 октября 2005 г. (в печати).

[34]Никодим (Милаш), еп. Толкование на правила святого шестого Вселенского Собора, Трулльского. - Электронный ресурс: http://www.pagez.ru/olb/223.php?id=296

[35] Феофан (Вышенский), епископ. Толкование послания святого апостола Павла к Римлянам. М., 1890, с. 506.

[36] Разбирая вопрос о наличии хищничества, а следовательно, и смертности среди животных до преступления Адама, святитель Филарет, упоминает о наличии разных точек зрения, причем сам с очень осторожной оговоркой («по крайней мере, в начале») принимает мнение о первоначальной нетленности всей твари. - Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004, с. 53-54. С другой стороны, говоря о последствиях грехопадения для тварного мира в связи с проклятием Богом земли (Быт. 3:17-19), святитель Филарет пишет, что «настоящее проклятие <...> должно простираться более нежели на одно ее плодородие. Только мы не можем определить точно, сколь велико действие сего проклятия, потому что не видали ее в состоянии первобытного благословения». Далее, митрополит замечает: «Нет нужды полагать, что проклятие произвело на земле новые роды тварей. И благословенная земля могла произращать терние и волчцы, но для тех тварей, которым они служили в пользу и благо». - Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004, с. 110-111.

Таким образом, уже у святителя Филарета намечается некоторая тенденция, если не к согласованию противоположных по букве святоотеческих мнений относительно физического состояния первозданного творения, то, во всяком случае, к некоторому их обобщению.

[37] См. например: Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Глава 17). - СПб.: АХIОМА, 1995, с. 56-59; Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 2003, с.75; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.- М.: Лодья, 1998, с. 260-261 (Книга IV, глава XXIV, О девстве); Троицкий С.В., проф. Христианская философия брака. - Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001, с. 74-77.

[38] При внимательном рассмотрении священной истории становится вполне очевидным тот факт, что аспект предведения грехопадения со стороны Бога пронизывает очень многие события, связанные с сотворением и жизнью человека в раю, начиная с самого Предвечного Совета (Быт. 1:26), включая, например, даже повеление нарекать имена животным (Быт. 2:19), о чем преподобный Ефрем Сирин пишет так: «Творец сам нарек имена другим тварям, а рабу предоставил наречь имена животных, чтобы помнил он, что сам нарек имя Еве, что сам дал имя змию, и потому не давался им в обман. Если бы возмечтали они о себе, что - выше Адама, и стали соблазнять его древом: то мог бы Адам обличить их именами их; потому что получили наименования от его мудрости и, будучи прежде как бы мертвыми, с именами приняли жизнь.» - Ефрем Сирин, преподобный. Адам и Ева//Творения. Т. 5. - М.: Отчий дом, 1995, с. 198.

[39] Флоренский П., свящ. На Маковце // У водоразделов мысли. Сочинения. Т. 3(1). - М.: Мысль, 1999. - С. 28-33.

[40] Кассиан (Безобразов), епископ. Принципы православного толкования Слова Божия // Православие и Библия сегодня: сборник статей. - Киев: Центр православной книги, 2006. - С. 194-216.

[41] Грилихес Л., прот. Шестоднев в контексте Священного Писания //Альфа и Омега. - М., 2005. - №2(43). - С. 14-28.

[42] Цыпин Л., свящ. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. - Киев: Пролог, 2005. - 142 с.

[43] Шмалий В., свящ. Космология святых Отцов Каппадокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия//Альфа и Омега. - М., 2003. - №2(36). - С. 152-170.

[44] Геронимус А., прот. Современное знание в свете антропологии преп. Максима Исповедника//Учение Церкви о человеке. Богословская конференция Русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 года. Материалы. - М.: Синодальная Богословская комиссия, 2002. - С. 84-105.

 Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки//Х международные Рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2003. - С. 208-256.

[45] Нестерук А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание / Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). - М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2006.

[46] Например: Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885; Савваитов П.И., проф. Библейская герменевтика: православное учение о способе толкования Священного Писания. - СПб., 1857; Богородский Я.В., проф. Начало истории мира и человека по первым страницам Библии. - Казань, 1906; Покровский А. Библейское учение о первобытной религии: опыт библейско-апологетического исследования. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901.

[47] Подробнее о визионерской гипотезе (от лат. visio - видение) см.: Покровский А. Библейское учение о первобытной религии: опыт библейско-апологетического исследования. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901, с. 36-39.

Развитие этой гипотезы в контексте общей теории относительности можно найти в работе: Шредер Дж., доктор. Шесть дней творения и Большой Взрыв: поиски гармонии между современной наукой и Библией. - Иерусалим_Москва: Даат-Знание, 2000.

[48] Цыпин Л., свящ. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. - Киев: Пролог, 2005, с. 123.

[49] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 2003, с.74-75.

«В работе и борьбе, заповеданных человеку еще до его падения [здесь имеется в виду божественная заповедь о возделывании и хранении рая (Быт. 2:15) - свящ. О. М.], - лежал, очевидно, залог умственного и физиеского развития человека, откуда само собою следует, что совершенство первозданной природы было лишь потенциальным, а не реальным», - замечает А. Покровский. - Покровский А. Библейское учение о первобытной религии: опыт библейско-апологетического исследования. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901, с. 135.

[50] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих. - М.: Канон, 1995. С.154.

[51] Поппер К.Р. Предположения и опровержения. Рост научного знания. М.: АСТ - Ермак, 2004 г.; с. 73.

[52] Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: УРСС, 2002 г.; с. 20.

[53] Там же, с. 31.

[54] Барбур И. Религия и наука: история и современность. - М.: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2001. - с. 202-206.

[55] О богословском и символическом языке иконы см., например: Флоренский П., свящ. Иконостас // Сочинения. Т. 2. - М.: Мысль, 1996, с. 419 - 526; Успенский Л. Богословие иконы. - М.: Паломник, 2001.

[56] На этом основании некоторые исследователи, говоря об интерпретациях Священного Писания (особенно Шестоднева) в апологетике, настаивают на приоритете философской мысли относительно естествознания. - Туровцев Т.А. Творение и преображение. - СПб: Церковь и культура, 2008, с. 26-35.

[57] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996, с. 156, 199, 372-373, 385.

[58] Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. - М., 1991, с. 70.

См также: Михаил (Лузин), еп. Библейская наука: Пятокнижие Моисеево. Кн. II. - Тула, 1899, с. 98-99.

[59] Зеньковский В., прот. Апологетика - М.: Издательский Дом «Грааль», 2001, с. 60-61.

[60] В 1758 г., спустя 116 лет после кончины ученого, папа Бенедикт XIV благословил изъять названия работ, защищавшие гелиоцентризм, из «Индекса запрещённых книг». 31 октября 1992 г. при папе Иоанне-Павле II Галилей был реабилитирован РКЦ.

В целом, рассматривая суть конфликта, представляется важным выделить три момента:

• конфликт научных парадигм - старой и новой;
• личный конфликт Галилея с иезуитами и бывшим другом, кардиналом Маффео Барберини (впоследствии - папой Урбаном VIII);
• ошибочное видение демаркации (разделения сфер компетенции) между богословием и наукой со стороны ряда иерархов Католической Церкви.

[61] Кирьянов Д., свящ. Дополнительность и проблемы современного диалога науки и богословия. Электороннный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/255941.html

Кирьянов Д., свящ. Некоторые подходы к решению вопроса о соотношении эволюционного учения и христианского богословия. Электороннный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/391612.html

Мумриков О., свящ. Естественно-научная апологетика: введение в предмет. - Электронный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/319657.html

[62] Августин Блаженный. Исповедь. - М.: «Гендальф», 1992, с. 318.