Феномен совести в православном богословии и русской религиозно-философской традиции

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

 Актуальность темы исследования. В настоящее время возрастает потребность в религиозно-философском осмыслении основных категорий и понятий христианской этики, поскольку современность бросает вызовы не только духовно-нравственному и культурному, но и цивилизационному бытию человека. Интенсификация коммуникативных процессов, «сжатие» социального времени и пространства, релятивизация моральных ценностей, норм и принципов, усилившееся отчуждение в обществе, появление экзистенциального кризиса обостряет отношения в религиозно-нравственной сфере. Общая ситуация близка к «аксиологической катастрофе»: «XX век не только цинически переоценил и уничтожил многое из того, что считалось ценным в предшествующих столетиях, но и обострил, если так можно сказать, ценностный раскол в обществе, которое состоит из множества уникальных индивидов… имеющих свои ценностные ориентации, нередко противостоящие друг другу»[1]. Важна «актуализация нравственного», поскольку наиболее серьезные деформации произошли в области нравственного сознания.

Кроме глобальных процессов взаимного отчуждения и нравственной деградации, важно отметить глубокий интерес светской науки, в первую очередь философии и психологии, к темам, граничащим с богословием: очевиден запрос на фундаментальные богословские исследования в области человеческой нравственности. Иллюстрацией этого запроса может быть проведение в 2010 Институтом Философии РАН конкурса философских эссе на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?».

Несмотря на актуальность и важность исследований в этической сфере, приходится признать, что в самом современном богословии вопросы этики, будучи воспринимаемыми только в практическом ключе, не рассматриваются на должном уровне. На такое положение дел еще в конце ХIХ века сетовал Д.И.Тихомиров, считая, что «область этических вопросов» мало исследована, и ей не достает «научной постановки»[2]. Задача богословской науки, которую в свое время он видел в том, чтобы «дать такую постановку христианскому учению о нравственности»[3] в связи с известными историческими событиями, произошедшими в ХХ веке, представляется актуальной и в наше время.

Среди существующих этических понятий совесть является важной составляющей духовной жизни человека. Размышляя о нравственных проблемах, о ней говорили уже в Древнем Египте и античности, однако особенно глубокое осмысление она получила в христианскую эпоху, так А.А. Столяров, перефразируя Э.Доддса, называл христианскую культуру «культурой совести»[4]. Это не случайно, так как совесть всегда воспринималось как центр нравственной жизни человека, играющий важнейшую роль в его осмыслении самого себя, своих отношений с Богом и миром. В начале ХХ века проф. СПбДА А.А.Бронзов считал, что вопрос о совести есть «…важнейший, кардинальнейший вопрос в нравоучительной – богословской или философской системе»[5].

Понятие совести находится в одном смысловом ряду с понятиями воли и разума и является центральным для решения важнейших нравственных и мировоззренческих вопросов.

Несмотря на то, что вопрос о совести является одним из важнейших, в нравственном богословии он почти не исследован. Очевидно, что такие понятия и категории, как «смысл жизни», «любовь», «страдание», «свобода» в разной мере все же исследовались как в дореволюционном, так и в современном нравственном богословии, чего почти нельзя сказать о понятии «совесть». Соответственно, мало разработан этический язык описания этого понятия, то есть анализ его происхождения, сущности и функций в структуре нравственного сознания человека. Это задает актуальность исследования данного понятия с точки зрения этической теории.

За последние двадцать лет в отечественной науке значительно выросло число исследований не только по собственно религиозной тематике, но и по религиозным мотивам в русской литературе и особенно русской религиозной философии. Для исследований этического характера последняя представляется особенно интересной, поскольку выводит сугубо практические жизненные вопросы на уровень теории, делает возможными обобщения и сравнения. В целях более глубокого понимания совести в православном богословии представляется необходимым исследование зарождения и формирования феномена совести в ближневосточной и античной культурах, его доктринализация в христианском богословии, как патристического периода, так и современного, освещение вопросов совести в русской литературе и теоретическое осмысление их в русской философской традиции как религиозной и этикоцентричной по преимуществу.

Рассмотрение совести как явления реально переживаемого и осмысляемого человеком выводит этику из теоретической плоскости к живому опыту реальной нравственной жизни человека. Установление места и значения феномена совести в христианской этике, ее аксиологической и практической значимости также определяет актуальность настоящего диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы. Первые упоминания о явлении, по функциям схожем с тем, что сегодня называется совестью, можно встретить еще в литературе Древнего Востока и Древнего Египта, однако только античная философия впервые выделяет этическое содержание совести как феномена, раскрывая механизм ее функционирования. Несмотря на то, что в Священном Писании Ветхого Завета совестная проблематика присутствовала лишь имплицитно и феномен совести не был концептуализированн, в нем были поставлены важнейшие вопросы, подготовившие почву для богословов последующих эпох.

В дальнейшем ветхозаветная и античная традиции были восприняты и преображены новозаветными авторами, особенно св. ап. Павлом, который раскрыл совесть как явление не только «ретроспективное» (т.е. оценивающее уже совершенный поступок и выносящее суждение о нем), но и в некотором смысле «перспективное» (т.е. предваряющее поступок).

Богословие св. отцов являет пример глубокого анализа различных состояний совести, ее места в духовном мире человека, ее связи с верой и молитвой. Особенно необходимо отметить роль аскетической письменности в разработке вопросов относительно различных состояний совести.

В отечественной литературной традиции в художественном ключе наиболее остро поставлены проблемы уязвленной совести, показаны различные схемы взаимоотношений человека со своей совестью. Нравственное содержание понятия «совесть» наиболее глубоко раскрываются в произведениях русских писателей, прежде всего А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского. Здесь совесть расширяет свой духовно-метафизический контекст и из факта личной нравственной жизни становится явлением, затрагивающим все сферы человеческой жизни.

Русская религиозная философия, начиная со славянофилов, обращается к некоторым проблемам совести, хотя и не исследует их специально. Первым, кто говорит о совести на языке философии, был В.С.Соловьев. Уже в ХХ веке о совести писали, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л.Франк, и другие.

Особенно необходимо сказать об опытах описания совести в православном богословии. В дореволюционной богословской литературе почти не существовало работ, посвященных данному понятию. И хотя в учебниках по нравственному богословию этот вопрос неизменно рассматривался, специально он изучался мало. Из публиковавшихся в то время работ можно отметить исследование проф. Казанского «О совести»[6], три статьи проф. Н. Богословского « Учение о совести »[7], «Библейское учение о совести»[8] и « Совесть как голос Верховной Правды »[9], статью о. Дмитрия Фаворского «Значение совести в религиозно-нравственной жизни человека»[10], а также открытую лекцию еп. Сергия (Страгородского) « Закон Божий, написанный в сердце человека »[11]. Из работ по святоотеческому пониманию совести можно упомянуть статью К.Д.Попова «Блаж. Диадоха (V-го века), епископа Фотикии, древнего Эпира, учение о рассудке, совести и посмыслах»[12], А.Лепорского «Учение св. Иоанна Златоустого о совести»[13]. Существовало несколько работ по проблеме свободы совести, в которых собственно совесть как явление нравственной жизни не рассматривалась. Кроме этого, можно отметить ряд работ по психологии, в которых наряду с иными элементами человеческой психики исследуется совесть, однако специальных психологических работ о совести также нет.

Уже в советские годы были написаны две работы: прот. Сергий (Параклис) «Учение Святых Отцов о всеобщности совести», А. Станько «Учение Священного Писания и святоотеческой письменности (по Добротолюбию) о совести» (МДА, 1954) и небольшое курсовое сочинение прот. М.Беспалова «Значение совести в религиозно-нравственной жизни христианина[14].

В то же время необходимо отметить большое количество работ западных исследователей, посвященных феномену совести как в религиозном, так и в светском контексте. Новозаветному учению о совести посвящена классическая работа C.A. Pierce «Conscience in the New Testament» (1955), глубоко и всесторонне исследовавшего не только понимание совести апостолом Павлом, но и возможные античные влияния. Большую важность имеет работа R. Jewett « Paul's anthropological terms: a study of their use in conflict settings» (1975), посвященная значению антропологических терминов в богословии того же апостола. Важной является большая обзорная статья Henry Chadwick «Conscience in Ancient Thought» (2006), освещающая проблему понимания совести начиная от гомеровского эпоса и заканчивая поздней античностью и некоторыми христианскими авторами. Из специальных исследований по православному осмыслению явления совести можно упомянуть небольшой параграф из работы по православной этике Stanley Haraks «Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox Ethics» (1983) и статью Stephen Thomas «Conscience in Orthodox Thought» в сборнике «Conscience in world’s religion» (1999).

Даже беглый обзор исследований посвященных совести показывает, что не все эпохи и культуры изучены в данном аспекте в должной мере. Вполне очевидны причины того, что особое внимание исследователей уделено проблеме совести в античной философии и посланиях апостола Павла. В то же время явление совести в Ветхом Завете до сих пор не вполне исследовано; то же самое можно сказать и о большей части святоотеческого наследия, и о русской классической литературе и философии: нескольких статей по отельным авторам или произведениям явно недостаточно, чтобы говорить о глубоком анализе проблемы.

Цель исследования заключается в целостной этико-богословской реконструкции феномена совести как этического понятия в системе богословского знания.

Задачи исследования:

провести анализ текстов древнего Востока, античности, христианства, русской литературы и философии середины XIX - начала XX века для выявления феномена совести в основных областях знания о человеке (религия, философия, литература);

выявить инвариантное этическое ядро феномена совести, образующее его концептуальное единство;

рассмотреть нравственные антиномии понятия «совесть»;

показать существовавшие типологии понятия «совесть»;

Объектом исследования являетсяантропология

Предметом исследования является совесть как явление нравственного сознания и нравственного действия.

Методологическая основа исследования. Достижение цели исследования предполагает комплексный характер избранной методологии, предполагающий применение таких принципов и методов, как сравнительно-исторический, логико-философский, герменевтический, лингвистический. Сравнительно-исторический метод использовался при анализе историко-философского материала, что позволило выявить различные подходы в понимании совести; логико-философский метод дал возможность выделить концептуальные модели совести в историко-философском контексте; метод герменевтического анализа позволил установить жанровые границы между богословскими, философскими и художественными текстами и, соответственно, проследить различные способы употребления, толкования и интерпретации феномена совести в этих текстах; лингвистический анализ дал возможность определить семантику слова «совесть», выделив в нем различные уровни словоупотребления.

Важно отметить, что при изучении феномена совести в древних культурах среди существующих подходов (Ф.Ф. Зелинский, В.Н. Ярхо, А.А. Столяров) наиболее методологически приемлемым представляется подход Ф.Ф. Зелинского, по которому факт наличия совести в человеке не ставится в зависимость от его способности адекватно выражать опыт совестных переживаний. В статье «Бог и добро» исследователь утверждает: «Во все времена человек чувствовал в себе какую-то нравственную пружину, определявшую его поведение… много раньше, чем он пришел к ее сознанию и почувствовал потребность дать ей имя»[15]. Выбор данного подхода связан с тем, что он наиболее точно выражает христианский взгляд на совесть как способность, присущую человеку с момента творения.

Методологически феномен совести интересен также тем, что ни в одной религии или философской системе он не является догматическим или образующим, то есть, говоря о совести, человек чаще всего выражает глубоко укоренившееся личное восприятие.

Исследуемые источники. Из текстов древнего мира для анализа были выбраны вавилоно-ассирийские покаянные псалмы, тексты пирамид, при анализе античного наследия использовались тексты Гомера, Гесиода, Демокрита, в особенности античных драматургов и стоиков; анализ христианского учения проводился на основе текстов Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, особенно принадлежащих перу апостола Павла, а также текстов Филона Александрийского и значительной части патристического наследия: избранных авторов древней церкви времен мужей апостольских и апологетов, творений отцов-каппадокийцев, аскетических творений прп. Макария Египетского, прп. Аввы Дорофея и др., прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина.

При анализе русской литературы XIX века особенное внимание было уделено творчеству А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского. Источниками из области русской философии послужили отельные произведения славянофилов, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина и С.Л. Франка. При анализе современного богословия были использованы основные учебники по нравственному богословию, издававшиеся в XIX начале ХХ века, а также творения святителей Иннокентия (Борисова) и Феофана (Говорова).

Основой для формирования собственно богословской концепции работы явились труды К.Д. Попова, Н. Богословского, П.И. Лепорского, прот. Иоанна Янышева, М.А. Олесницкого, архим. Платона (Игумнова), прот. Дж. Брека, S. Harakas, S. Thomas, P. Jewett.

Также теоретической базой работы стали тексты исследователей в сфере истории этики и нравственного богословия, среди которых такие авторы, как: А.А. Бронзов, Е.Н. Трубецкой, Д.И. Тихомиров, М.М. Тареев, Н.К. Гаврюшин, А.А. Столяров, Ф.Ф. Зелинский, Ю.Н.Давыдов, А.А. Гусейнов, М.А. Маслин, Н.В. Мотрошилова, А. Любак. Ф. Шпидлик, Й. Даума, A Schinke, W. Jones, H. Chadwik, C.A. Pierce.

Научная новизна исследования заключается в целостном анализе и реконструкции феномена совести. Кроме того, определено место совести в структуре нравственного сознания, дана типология совестных функций и показаны возможные искажения совести и их последствия.

Положения, выносимые на защиту

• На основании изучения значительного числа древних сакральных, философских и литературных текстов выявлено, что совесть изначально понималась как необходимое явление духовного мира человека, как часть его природы, осуществляющая соотнесение данного или возможного с заданным или должным.
• Наличное бытие совести не зависит от меры осознания ее существования и особенностей его выражения в различных культурах.
• На основании исследованного материала утверждается, что в самом широком смысле деятельность совести может пониматься как обращенная на все явления и действия субъективной и объективной реальности, что позволяет говорить о ней как о доминирующем феномене нравственного сознания, объединяющем все его основополагающие этические проявления.
• Анализ текстов Священного Писания и Предания позволяет утверждать, что православное понимание совести имеет как общие с другими культурами черты, так и принципиальные отличия, объясняющиеся особенностями христианской антропологии.
• Исследование текстов русской литературы XIX в. и русской религиозной философии XIX-XX вв., показало, что будучи глубоко христианскими по сути, они могут значительно обогатить понимание совести, сложившееся, в академическом богословии того же периода.

Теоретическая и практическая значимость исследования. В работе исследуется феномен совести, составляющий ядро нравственного сознания личности. Выделение собственно православного понимания совести обогащает возможности современной этической теории, задает новые направления в исследовании феноменов нравственного сознания.

Материалы диссертационного исследования, полученные результаты и содержащиеся выводы могут быть использованы в учебном процессе в преподавании курсов нравственного богословия, религиозной этики, философии, истории философии, религиоведения, культурологии.

Апробация работы. Основные результаты диссертационного исследования были апробированы при чтении курсов «Этика», «Основы христианской этики», «Культурология» на факультете философии и психологии Воронежского государственного университета, курсов «Нравственное богословие» и «Религиозная этика» на философско-богословской кафедре-центре Православного института св. ап. Иоанна Богослова, курса «Христианская этика в современном мире» на кафедре философии, истории и культуры Московского Государственного Университета Пищевых Производств, изложены в выступлениях на международных и региональных вузовских конференциях: XII международные научные чтения памяти Н. Ф. Федорова (Москва, 2009); Этико-философский семинар им. Андрея Платонова (Воронеж, 2010); XIII международные научные чтения памяти Н. Ф. Федорова (Москва, 2011); III международная студенческая конференция «Студенческая наука в духовной школе» (Киев 2012); XVIII Международная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов» (Москва, 2012); II Межвузовская студенческая конференция «Актуальные проблемы современной богословской науки» (Сергиев Посад 2012)

По теме диссертации опубликовано 5 научных работ (в том числе 1 статья в журнале из списка ВАК).

Работа обсуждена и рекомендована к защите на кафедре богословия Московской Духовной Академии.

Структура работы . Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и библиографии.

 ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

 Во Введении обосновывается актуальность темы, определена степень научной разработанности проблемы, названы объект, предмет, цель и основные задачи диссертационного исследования, определены теоретико-методологическая основа, научная новизна работы, ее теоретическая и практическая значимость.

В первой главе «Феномен совести в православном богословии»показана история развития феномена совести и особенности форм осознания совестного опыта и его вербализации в культурах Древнего Востока и античности, отмечены особенности библейской нравственной картины мира, выявлены особенности богословия совести ап. Павла, рассмотрены наиболее яркие примеры святоотеческого понимания совести.

В первом параграфе «Совесть в культуре народов, окружавших ветхозаветный Израиль» анализируется различное восприятие феномена совести в вавилонской культуре, в текстах Древнего Египта, в зороастрийских религиозных текстах, а также в античной литературе и философии.

В первом пункте, посвященном анализу ассиро-вавилонских текстов, отмечается, что главным критерием в оценке собственных поступков мог быть предполагаемый гнев божества, а не личное благочестие. Особенно отмечается понимание того, что недолжное нравственное состояние делает невозможным общение с миром божественным.

Во втором пункте, посвященном анализу египетских текстов, отмечается, что они в гораздо большей степени проникнуты нравственными переживаниями. Уже на данном материале можно говорить о том, что в древневосточных культурах совесть как феномен выражалась не особым словом, как в индоевропейских языках, но входило в состав семантически более широкого понятия – сердце. Для авторов Древнего Египта очевидно, что человек способен в сердце осознавать свое нравственное состояние – как греховное, так и праведное. Сердце может быть осмыслено не только как руководитель действий или свидетель, но и как божественный голос или даже собственный бог человека. Для некоторых египетских текстов характерна также уверенность, что от состояния совести зависит посмертное состояние души.

В третьем пункте, посвященном сакральным текстам зороастризма, отмечается, что совесть в них может осознаваться и как способность принимать или отвергать веления богов (в первую очередь Ахуры-Мазды), и как «вечный закон порядка», присутствующий в человеке. Однако особенно ярко в священных текстах зороастризма отражен персонифицированный образ совести как прекрасной девы, ведущей праведника в рай, или ужасной старухи, ведущей грешника в ад. Персонифицированная совесть воспринимается как свидетель человеческих дел.

В четвертом пункте подробно рассматриваются античные концепции совести.

При анализе текстов доклассческого периода отмечаются характерные особенности первых попыток выражения феномена совести. Так в поэмах Гомера нет не только специального слова для обозначения совести, но и косвенных свидетельств ее присутствия в человеке: герои воспринимают свои ошибки с фаталистической позиции, о чувстве недовольства собой можно здесь можно говорить лишь косвенно. Нравственным ориентиром может выступать как общественное мнение, так и боги, которым угодны только благие поступки. Изменение этого мировоззрения фиксируется в поэме Гесиода «Труды и дни» и связаны с представлениями о существовании идеальной нормы, т.н. Правды, которой определяется должное. В то же время еще невозможно говорить о рефлексии преступников над своими поступками.

Особенный акцент сделан на изменениях в моральной сфере, произошедших в V в. до н.э и связанных с разрушением традиционных ценностей и поиском более прочных оснований для принятия нравственных решений. Именно этот интроспективный разворот активизирует этическую мысль, что способствует формированию собственно этического сознания.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          

При обобщении лингвистических данных указывается, что авторами VI-V вв. до н.э. феномен совести уже осознавался, хотя они и не имели для ее обозначения конкретного выражения. Геродот употреблял глагол « συγγιγνώσκω » в значении «признать себя виновным»; Еврипид, Менандр, Полибий – слова σύννοια или σύνεσις , которые могли обозначать совесть только в определенном контексте. Самыми частыми для обозначения совести были слова συνείδησις / συνειδóς , образованные от глагола σύνοιδα , происходящего в свою очередь от корня οἶδα ( εἰδέναι ) и означающего «знать непосредственно, интуитивно», что противоположно «знанию, приобретенному через умозаключение». Кроме того, отмечается, что в ситуации, когда человек не делился знанием, употребляли выражение « συνειδέναι αὑτῳ », для которого моральное значение было характерно в качестве исключения. В то же время слова συνειδóς / συνείδησις в моральном значении обычно относятся к негативным оценкам своих поступков и зачастую обозначают «судящую совесть».

При обращении к литературной сфере отмечается, что совестный опыт впервые подробно изображается драматургами. Эсхил указывает на то, что преступник мучается памятью преступлений, не может заснуть, чувствует укор, который, однако, рассматривается как «небесное наставление», действующее не непосредственно, но через природу человека. При этом подчеркивается, что это «наставление» не только осуждает, но и понуждает к добру. Кроме того, говоря о совести, Эсхил нередко использует образ эриний.

При обращении к творчеству Софокла отмечается, что, в отличие от Эсхила, он делает особое ударение на внутреннем конфликте героя: осуждение человеком самого себя становится все более интимным, иногда даже противоречащим внешнему осуждению или оправданию.

В творчестве Аристофана и Еврипида впервые фиксируется четкое выражение для обозначения совести – ¥autÒ τὶ συνειδέναι в значении «знать наедине с собой» о своем преступлении. Особенно глубокий интерес к осознанию нечистой совести отмечается у Еврипида, который описывает ее как внутреннюю болезнь и порчу, распространяющуюся не только на самого человека и окружающих, но и препятствующую молитве.

В заключение параграфа об авторах-досократиках отмечается, что первым философом, у которого фиксируется слово συνείδησις в моральном значении, был Демокрит, говорящий о людях, мучимых совестью.

При анализе представлений о совести в классический период отмечается влияние на философию и литературу внешних факторов, приведших к мировоззренческому кризису и нравственному упадку. Софисты, для которых не было абсолютных стандартов, были одними из первых, кто провозгласил личные убеждения основой нравственной деятельности.

Особое внимание в этом пункте уделяется Сократу, Платону и Аристотелю. При анализе философии Сократа отмечается его рассказ о демоне, в котором многие видели совесть, т.к. он останавливал его перед безнравственным действием, хотя и не наставлял на нравственные. Иногда, по свидетельству Ксенофонта, он ассоциирует этот голос с советами богов. Советы внутреннего свидетеля философ ставил выше, чем мнение большинства.

При обращении к философии Платона отмечается тот факт, что он ни разу не употребляет слова συνείδησις . С определенной долей условности можно утверждать, что вместо слова συνείδησις Платон говорит об αἰδώς – нравственном страхе, благоговении, пренебрежение которым он считает величайшим злом. Развивая представления Сократа о том, что добродетели можно научить, Платон спровоцировал интерес к совести как законодателю, так как призывал согласовывать эмоции и стремления с разумом. В таком случае добродетельный уже не просто чувствует, но знает, что есть добро и зло.

В трудах Аристотеля, также придерживающегося представления о том, что цель жизни – добродетель, явление совести никогда прямо не обсуждается. В «Этике» он говорит о сообразительности, за счет которой человек знаком с первыми принципами поведения и которую необходимо развивать. Встречающуюся у Платона «совестливость/стыдливость» ( αἰδώς ) он трактует неоднозначно, полагая, что она приемлема только для юных. О нечистой совести Аристотель говорит только косвенно, намекая на возможность внутреннего мучения после плохого поступка. Вероятно, применительно к трудам Аристотеля, можно говорить о совести как о рассуждающей способности, упоминая которую, он употребляет слово φρόνησις - способность к критическому суждению, противоположную интуиции.

Особое место в первом параграфе отводится представлениям о совести стоиков (как греческих, так и римских) – не только потому, что их философию некоторые исследователи считают наиболее близкой христианству, но и потому, что в их трудах присутствует не просто упоминание совестного опыта, но и попытка анализа совести как явления. При этом отмечается, что, говоря о совести, стоики не сразу стали употреблять специальные слова или выражения, а начав употреблять, никогда их не объясняли. Этот факт позволяет предположить, что стоики не были изобретателями ни термина, ни его специфического морального значения.

Особенное внимание стоиков к феномену совести объясняется тем, что в эпоху эллинизма они были почти единственными, кто, во-первых, выступал за существование объективных нравственных ценностей и, во-вторых, разрабатывал в философии идею долга и жизни согласно божественному закону.

В качестве одной из характерных черт стоических рассуждений о совести отмечается, что грань между человеческим разумом и божеством могла для них отсутствовать. В качестве примера приводится Хрисипп, который прямо говорит о разуме как о тождественном с Зевсом.

Особенно подробны, хотя и противоречивы, рассуждения о совести римских стоиков, Цицерона и Сенеки, которые, редко употребляя само слово conscientia, часто говорили о необходимости для человека испытывать душу перед поступком, сравнивать свои намерения с наставлениями древних и «следовать богу», так как он является творцом вечного нравственного закона. Мера имманентности этого закона заявлена не вполне четко, что позволяет говорить о нем то как о чести человеческой души, то как чем-то небесном и божественном.

При обращении к философии Сенеки отмечается, что для него человек появляется в мир нравственно нейтральным существом. Рассуждая о природе нравственного в человеке, философ, с одной стороны, отождествляет совесть с разумом и утверждает, что она пользуется критериями, заложенными в саму природу в виде естественного закона; с другой стороны – приписывает те же функции нравственного наставления, свидетельства и укорения «богу, живущему внутри нас». При этом отмечается, что подобные представления о совести приводят к трудностям, связанным с существованием противоречивых мнений. Для их преодоления Цицерон предлагает придерживаться некоего нравственного минимума, на основании которого основные противоречии были бы сняты. Кроме того, стоики говорят о традиционных функциях совести – свидетельстве и законодательстве, а также призывают ежедневно испытывать ее.

После стоиков автор обращается к пониманию совести эпикурейцами. Отмечается, что в текстах, приписываемых самому Эпикуру, слово «совесть» не употребляется и он говорит о ней только косвенно, как о тревоге, в которой живет преступник. Однако основа этой тревоги – не ощущение несоответствия должному, но вероятность быть опозоренным. В этом сведении совести к страху очевидно принижение роли совести, в чем эпикурейцев обвиняли те же стоики. При этом именно ко времени эпикурейцев завершается процесс демифологизации фурий: к примеру, Лукреций писал, что они, как и Кербер и Тартар, присутствуют лишь в воображении преступников, мучимых совестью.

Однако подобные рассуждения были характерны не только для эпикурейцев. До них об этом писал Цицерон, а уже после неопифагореец Апполоний Тианский придерживался подобных взглядов.

Особенно обращается внимание на рассуждения последнего о механизме совестного действия. По его утверждению, источником как плохих, так и хороших мыслей является разум, который судится совестью. Внутренняя диалогичность показана очень верно, совесть как осуждающий и оправдывающий субъект обозначен предельно четко.

Последним автором, чьи тексты анализируются в первом параграфе, является Эпиктет, чьи сочинения были популярны в христианской среде и даже, будучи включены в 79 том Patrologia Graeca, распространялись под именем прп. Нила Синайского.

Автор обращает внимание на то, что Эпиктет как стоик, с одной стороны, продолжает рассуждать о «божестве» в человеке, но в то же время он уже ассоциирует его с не Зевсом, а с духом-хранителем, «неусыпным и неподдающимся обману», что делает эту традицию хотя бы внешне сходной с традицией Сократа.

Общим для всех исследуемых культур является следующее: во-первых, уже на самых ранних этапах совесть не сводится только к негативным реакциям на осознание греха, которые, несомненно, превалируют, но иногда может восприниматься в качестве свидетеля и законодателя; во-вторых, совесть зачастую ассоциируется с чем-то божественным или даже непосредственно с божеством, пребывающим в человеке; в-третьих, нечистая совесть всегда воспринимается как препятствие к общению с богами.

Далее во втором параграфе первой главы «Совесть в Священном Писании» анализируется феномен совести в Ветхом Завете.

В первом пункте автор касается проблемы отсутствия в еврейском языке специального слова для обозначения совести. В качестве возможных причин указываются: сложность в различении внутреннего голоса совести и закона Божьего; особенность сознания ветхозаветного человека, которое не было сосредоточено на внутреннем механизме суждений, особенно самооценочных; скрупулезность ветхозаветного закона, почти не оставляющая пространства для свободного нравственного решения; отсутствие подробного учения о посмертной участи и особое внимание к благополучию в земной жизни, отсюда большая боязнь внешнего осуждения (стыда, позора), чем внутреннего (угрызений совести). В то же время отмечается, что одной из важнейших причин является особенность семитского сознания, не столь аналитического, как античное.

Автор исследования подчеркивает, что отсутствие специального слова не мешало ветхозаветным авторам говорить о совести, используя доступные им языковые средства. При анализе выделяются три группы примеров проявления совести: выраженные невербально, через особенности поведения и речи; выраженные вербально, с употреблением особого слова или словесной конструкции (т.н. смыслового синонима); употребление греческого термина (встречается только в LXX).

 К первой группе примеров относятся: бегство Адама и Евы от Бога (Быт. 3:8), по мнению многих толкователей спровоцированное совестью, мучения Каина (Быт. 4:13-15) и братьев Иосифа (Быт. 42:21).

Среди смысловых синонимов совести, во второй группе особенно оговаривается слово «сердце» (евр. leb ), которое, по мнению большинства ученых, чаще всего использовали для обозначения совести. Среди множества условно выделяемых функций сердца находится также и нравственная –различение добра и зла (3 Цар. 3:9). О сердце говорится, что оно не только знает злые поступки человека (3Цар. 2:44) и судит за грех, но и побуждает к праведности (Иис. Нав. 14:7-8) и следованию долгу (Иер. 20:9).

Примеров употребления греческого слова συνείδησις , встречающихся, естественно, только в LXX, всего три: Иов 27:6, Еккл 10:20, Прем 17:10. В отличие от первых двух случаев, которые можно квалифицировать как упоминающие совесть лишь косвенно, в третьем речь идет именно о совести, преследующей грешников. Несмотря на то, что совесть воспринимается как в большей степени осуждающая, принципиальным отличием является то, что в своих суждениях она пользуется не только естественным законом, но и законом Божиим, который должен быть усвоен человеческим сердцем.

Во втором пункте второго параграфа исследуются особенности восприятия совести в писаниях иудеев-эллинистов (Иосифа Флавия, Филона Александрийского), в Талмуде и некоторых апокрифах. И если Филон Александрийский действительно оказал значительное влияние на святоотеческую экзегетическую письменность, то остальные авторы интересны тем, что хотя бы частично позволяют проследить возможное развитие ветхозаветных подходов. Для обозначения феномена совести Иосиф Флавий пользовался греческим термином συνειδóς, при этом, как видно из его сочинений, он знает как карающую, так и обязывающую совесть. Памятник II века «Завещания XII патриархов» признает не только греческое обозначение совести словом συνείδησις, но и сохраняет библейское – словом «сердце». О последующей раввинистической литературе говорится, что ее авторы почти не уделяли внимания этой проблеме.

В качестве одного из ключевых авторов при изучении богословия совести в работе называется Филон Александрийский. Отмечаются особенности языка Филона, в большей степени характерного для философской литературы эллинистического периода. Пытаясь продемонстрировать совместимость Священного Писания с античной философией, в том числе и с помощью идеи природного нравственного закона, Филон, по мнению исследователей (Shinkel, Bosman), был первым, кто начал создавать богословскую теорию совести. Свойственное как Ветхому Завету, так и античности, восприятие совести как по преимуществу судящей, сказалось на особом внимании Филона к термину ἔ λεγχος (в значении «изобличение» и «осуждение»), в котором совесть предстает как прокурор и судья одновременно, хотя конечная цель ее мыслится не как осуждение, но как спасение. В последнем видят библейскую основу, согласно которой, за совестью стоит Сам Творец.

Учение о природе совести у Филона показано как довольно противоречивое, поскольку в разных произведениях он по-разному оценивает меру имманентности совести природе человека. Он мог писать о ней и как о Логосе Божьем и чистом первосвященнике, и как об ангеле- хранителе, и как об истинном человеке, живущем в душе, или даже как о простом разуме.

В третьем пункте раскрывается специфика понимания совести как Самим Спасителем, так и авторами Евангелий и посланий. Исходя из того, что Христос говорил на арамейском языке, следует, что в его речи не было специального слова для обозначения совести, и Он говорил о ней, используя традиционные ветхозаветные языковые средства.

Как и случае с текстами Ветхого Завета, все новозаветные примеры разделены на три группы: действие совести обозначено косвенно, смысловым синонимом и собственно словом συνείδησις .

В качестве примеров ситуативного, косвенного упоминания совести приводятся: Ирод, испуганный мыслью о том, что Христос – это воскресший Иоанн Креститель; Иуда, доведенный совестью до самоубийства, и Петр, раскаивающийся в своем троекратном отречении. Особенно подробному анализу подвергается пример Иуды: автором отмечается, что глагол, которым описывается его раскаяние, свидетельствует не столько о внутренней перемене, сколько о сильном расстройстве и сожалении.

Особенно важными представляются выводы о механизмах работы совести, сделанные из нескольких диалогов Спасителя с книжниками и фарисеями. Во всех трех случаях Господь показывает, что совесть человека не действует безусловно и, найдя достаточное основание, он может освободиться от ее упреков. При этом важно, что Христос обличает их не за поиск оправданий, но за то, что они не желают понять, во-первых, условности внешнего закона по сравнению с законом любви, а во-вторых, не желают брать на себя ответственность в ситуациях нравственного выбора.

Различение добра и зла, которое традиционно приписывается совести, ап. Иаков относит к разуму (Иак. 4:7), а ап. Павел к чувствам (Евр. 5:14). Кажущееся противоречие снимается при обращении к термину «сердце», самому распространенному смысловому синониму совести уже в Ветхом Завете и включающему в себя как рациональные, так и эмоциональные элементы.

Обращаясь к т.н. смысловым синонимам совести, автор отмечает, что в речи Спасителя сердце фигурирует как локус нравственных решений (Мф. 5:28), источник нравственно маркированных мыслей (Мф. 15:19). Многие авторы усваивают ему действия и свойства, обычно относящиеся к совести: оно может осуждать человека (1 Ин. 3:19-21), располагать его к определенному поступку (2 Кор. 9:7), может восприниматься как колеблющееся (Иак. 4:8) и лукавое (Евр. 3:12). В то же время слово «сердце» употребляется рядом с словом «совесть» как более широкое в семантическом и функциональном смысле.

Кроме слова «сердце», по замечанию автора, в качестве смыслового синонима в Новом Завете единожды употребляются такие образы, как «соперник» (Мф. 5:25), «око» и «свет» (Мф. 6:22-23).

Центральное место в первой главе занимает анализ употребления в Новом Завете слова συνείδησις , особенно в посланиях апостола Павла.

Единственный случай употребления слова «совесть» в евангельском корпусе, в т.н. «Periscope adulterae» – рассказе о том, как люди, приведшие ко Христу женщину, взятую в прелюбодеянии, ушли от него «осуждаемые собственной совестью» (Ин. 8:9) – с определенной долей вероятности может быть расценен как более поздняя вставка. Данные выводы основываются на том, что ни древнейшие папирусы, ни манускрипты не содержат этого сюжета, а те апокрифы, в которых он присутствует, не включают его в Евангелие от Иоанна. Этот сюжет не знаком Оригену, отцам-каппадокийцам, свт. Иоанну Златоусту. Перикопа не встречается в древних сирийских переводах Нового Завета, а в Пешито, как и в Вульгате, не содержит слова «совесть». 

Особенный интерес ученых к феномену совести в богословии ап. Павла вызван не только неожиданным его появлением на фоне почти полного отсутствия, но и новыми оттенками смысла.

Анализ феномена совести в посланиях апостола начат с выяснения истории происхождения термина – вопроса, особенно подробно рассмотренного С.А. Pierce в начале второй половины XX века. Выводы большого числа западных ученых вполне совпадают с выводами православных библеистов и специалистов в области нравственного богословия начала ХХ века: и те, и другие приходят к выводу, что апостол заимствовал слово, широко употреблявшееся в быту.

Вопрос о возможной многозначности термина συνείδησις в языке апостола традиционно разрешается в пользу его однозначной моральной трактовки. Это обусловлено как тем, что сам апостол нигде специально не оговаривает дополнительных смыслов, так и тем, что отцы, толковавшие его послания, не предполагают неморального понимания термина.

В целях более глубокого исследования феномена совести в богословии апостола все случаи употребления данного понятия сведены в работе в определенную систему, при выстраивании которой подчеркивается, что взгляды на одно и то же выражение в святоотеческих толкованиях могут значительно отличаться.

Среди функций совести можно выделить законодательную,хотя она прослеживается лишь косвенно и на малом количестве примеров. Совесть, по словам апостола, может располагать человека к определенному поступку (1 Кор. 8:10), может быть сходна с начальником, мстящим всем «делающим злое», т.е. актуализировать те или иные человеческие убеждения (Рим. 13:5). В этом контексте она сближается с верой. Вариантом законодательства в отрицательной форме может быть функция запрещения (1 Кор. 10:25,27,28). Предпоожительно, в выражении dia thn  συνείδησι n подразумевается, что совесть, узнав о возможном грехе, может начать обличать и запрещать поступить тем или иным образом.

Близкой к функции побуждения / запрещения представляется функция осуждения или порицания (1 Кор. 10:28,29).

Отмечается, что все эти функции близки по своей сути, т.к. они так или иначе описывают «рассудительную», «анализирующую» способность человека, о которой апостол говорит в Рим. 2:15 как о способности, пользуясь естественным законом, заложенным в человеческое сердце при творении, выносить нравственные суждения.

Кроме рассуждения, совесть может оценивать и воспринимать в качестве примера поведение другого человека. Так, в 2 Кор. 4:2 и в 2 Кор. 5:11, апостол пишет о том, что открыт Богу и совестям братии. Представляется очевидным, что апостол, напоминая о грядущем суде (ст. 10), утверждает, что его жизнь открыта Богу, и он надеется, что ничего не делает тайного, чтобы скрывать это от «братьев», смотрящих на него как на образец поведения.

В исследовании подчеркивается, что значительно чаще апостол пишет не о самих функциях, но об их качествах, которые в некоторых случаях могут совпадать с качествами самой совести. Из оценки качества совести как рассуждающего субъекта, обвиняющего или оправдывающего человека, следует вывод о том, что она может повелевать «греховное» и запрещать «праведное», то есть как субъект повеления и оценки явления не является безошибочной. Кроме этого, необходимо помнить, что не все определения можно отнести к описанию объективных качеств совести. Дело в том, что некоторые определения относятся не к совести как таковой, но к совести, воспринимаемой человеком. Говоря о совести, Апостол использует следующие определения.

 «Добрая»,что может подразумевать как «правильность наставлений», так и «одобрение». В пользу первого значения говорит выражение «жить по доброй совести» (Деян. 23:1), к тому же в 1 Тим.1:5 она предстает в качестве одного из источников христианской любви. В 1 Тим. 1:19: «Чтобы ты, опираясь на них, воинствовал как добрый воин, имея веру и добрую совесть ( agaqhn συνείδησι n ), отвергнув которую, некоторые потерпели кораблекрушение в вере». Представляется, что совесть здесь есть учитель, наставляющий на доброе, отвергнув наставления которого можно погибнуть. Иное определение, но в том же смысле апостол употребляет в Евр. 13:8, когда пишет : « Молитесь о нас; ибо мы уверены, что имеем добрую ( kalhn συνείδησι n ) совесть, во всём желая вести себя хорошо». Здесь так же «прекрасная» совесть напрямую связывается с положительными поступками.

«Немощная» (1 Кор. 8:7-12), т.е. неуверенная, не укорененной в знании истины. Апостол говорит, что в разных ситуациях можно поступать по-разному, совесть при этом поставляется в зависимое положение от знания, о ней нельзя говорить как об автономной.

«Оскверненная », в связи с чем особенно оговариваются случаи, когда совесть может ошибаться в своих оценках, причем как располагать к греху (1 Кор. 8:10), так и порицать за нравственно нейтральное или даже доброе поведение (1 Тим. 4:2 и Тит. 1:15). Несмотря на существующую разницу в переводах, из общего контекста следует, что под жжением и скверной подразумевается чрезмерно жесткое действие совести у ригористично настроенных людей, начинающих запрещать традиционно разрешенные брак и пищу. Кроме всего прочего, из этого следует, что совесть может обладать неверно сформированной чувствительностью.

«Непорочная» или не вводящая в соблазн (Деян. 24:16). Особенно актуально для апостола второе значение. Обличая коринфян, апостол говорит, что, проявляя свое знание истинной природы идолов, они не заботятся о том, как это будет расценено братьями с «немощной совестью», а «согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа» (1Кор. 8:12). Совесть брата «знает», что нельзя есть идоложертвенное и ее норма «нельзя вкушать» при виде брата вкушающего «оскверняется», т.е. продолжая считать, что это идоложертвенное, он начинает считать, что это можно есть. Теперь совестной нормой становится «идоложертвенное можно есть», но основание такой нормы ложное: оно основывается на пренебрежении правилами, а не на пренебрежении идолами. Брат, знающий истинную природу идола, является соблазном, потому что немощному становится известно не его знание, а лишь его поведение. В таком случае соблазн заключается в том, что он получает навык идти против совести (8:10).

Из всей описанной ситуации делаются выводы: во-первых, совесть сама по себе не может быть руководителем, она обязательно должна опираться на знание; во-вторых, совершенное знание расширяет границы нравственно безразличного; в-третьих, чтобы иметь непорочную совесть необходимо, Žsk¡v , т.е. она не может быть получена без постоянных усилий.

Важное место в работе отводится субъективному восприятию совести, как его показывает апостол. В этих случаях она выступает в качестве судьи и свидетеля собственного нравственного состояния. Выражаться такое свидетельство может двумя путями: свидетельством самой совести и ощущением ее неотягощенности грехом. В 1 Кор. 4:4, 2 Кор. 1:12, 2 Тим. 1:3, Рим 9:1 апостол в различных выражения говорит о том, что совесть свидетельствует ему о праведности и чистоте его жизни. К этим рассуждениям о чистоте совести примыкают рассуждения о связи чистой совести с верой. По его утверждению, тайна веры хранится в чистой совести (1 Тим. 3:8,9)

В противоположность чистой совести, у грешников она может быть оскверненной (1 Кор. 8:7(б), а также лукавой (Евр. 10:22) и связанной с мертвыми делами, что можно понимать и как «отягощенную грехом» (более вероятно) и как «наставляющую на грех».

Особенно отмечается тема очищения совести Спасителем. Совершенство ее не могло быть достигнуто обычными жертвами (Евр. 9:9), но только «кровью Христовой» (Евр. 9:14). Именно в этом контексте рассматриваются слова апостола Петра о крещении. (1Пет. 3:21).

Из параграфа, посвященного феномену совести в Священном Писании, следует, что, несмотря на отсутствие в языке Ветхого Завета эквивалента слову «совесть», можно утверждать, что сам феномен, его функции и особенности в достаточной мере переданы иными средствами. В Новом Завете, с одной стороны, продолжается традиция говорить о совести привычным языком, с другой стороны – появляется слово из бытового греческого языка, которым особенно много пользуется «апостол язычников» – Павел. Резюмируя точки зрения как западных, так и отечественных исследователей, можно утверждать, что, в отличие от стоического взгляда, совесть показана как исключительно природная способность человека, не абсолютная в своих решениях, характер связи ее с Богом также совершенно иной. Античное восприятие совести как по преимуществу осуждающей также претерпевает изменение, она значительно чаще предстает в виде законодателя и одобряющего свидетеля.

В третьем параграфе« Феномен совести в святоотеческом богословии» анализируется богословское осмысление феномена совести в трудах отцов и учителей церкви.

В первом пункте, посвященном феномену совести у мужей апостольских (ап. Варнавы, Ерма, свт. Климента Римского, свт. Игнатия Антиохийского, свт. Поликарпа Смирнского) и учителей церкви (Климента Александрийского и Оригена) отмечается, что тема совести не представлялась им требующей подробного анализа.

Несколько раз в их трудах повторяется запрет на молитву с нечистой совестью. Кроме того, присутствуют призывы иметь чистую и неукоризненную совесть.

Особое внимание обращено на труды Климента Александрийского – не только потому, что он очень подробно рассуждал о христианской этике, но и по той причине, что, будучи эклектиком, Климент соединял в своем богословии многие понятия и подходы, свойственные как греческой философии, так и Священному Писанию. О природе совести он говорит неопределенно: и как о разуме, и как о «призыве Логоса». Эта двойственность проявляется в рассуждении о собственно человеческой и божественной совести. Знание, получаемое от Бога, очень близко вере. Традиционно совесть пробуждает внутреннюю рефлексию, оценивает духовное состояние человека. Особенно актуальной представляется для Климента жизнь несоблазнительная: здесь он постоянно упоминает рассуждения ап. Павла о «немощных братьях».

Говоря о нравственности человека, Ориген, вслед за апостолом, утверждает существование изначально вложенного Богом нравственного закона, свойственного всем людям, непосредственно связанного с совстью, которая может пониматься как дух. Как один из первых систематизаторов, Ориген может предлагать несколько вариантов, не считая ни один из них однозначно верным: а) дух как «дар Духа Святого», божественный по природе; б) дух как «природа самой души», точнее, высшей ее части; в) дух как ангел, присутствующий при каждом верном и являющийся «единым с тем, кому он служит». Вполне вероятно, что, рассуждая о совести как об ангеле, Ориген подпадает под влияние Филона Александрийского.

В других произведениях Ориген говорит о совести в более традиционном ключе: например, как о слове Божием, начертанном в сердце; как о черве, точащем сердце; как о биче и жале Божия гнева. Особенно важным для Оригена и некоторых последующих авторов (свт. Григория Нисского, ранних работ блаж. Иеронима Стридонского, прп. Максима Исповедника) является утверждение, что адские мучения будут мучениями совести.

Во втором пункте анализируется богословие совести отцов- каппадокийцев и свт. Иоанн Златоуста. Первые говорят о совести очень мало. Василий Великий, признавая в человеке существование врожденной способности к различению добра и зла, относит ее к рассудку и призывает хранить себя от осуждения совести. Григорий Богослов полагает, что она есть внутреннего собственное (т.е. относящееся к человеческой природе) судилище. Несколько подробнее говорит о совести свт. Григорий Нисский. Особенно важной темой для него является зависимость совести от религиозных убеждений. Для христианина связь совести с верой особенно актуальна, т.к. через совесть должен «вообразиться» Христос. Все три святителя, продолжая традицию Оригена, утверждают, что адские мучения являются мучениями совести.

Особенно подробно, хотя и не выстраивая системы, говорит о совести свт. Иоанн Златоуст. Природу совести он соотносит с природным законом в человеке и говорит о ней как о рациональной способности знать и различать добро и зло, должное и недолжное. Функционально совесть, по мысли Златоуста, является законодателем и судьей; она находится в постоянном диалоге с разумом, анализируя поступки и намерения не только самого человека, но и окружающих его людей. Святитель отмечает также, что от мучений совести может избавить только Христос. По мысли П.И.Лепорского, «в раскрытии своих основных положений свт. Иоанн Златоуст понимает совесть значительно шире, чем в предшествующие богословы».

В третьем пункте третьего параграфа анализируется понимание совести в аскетической литературе, которая выделяется из всего корпуса патристической письменности в том числе и тем, что говорит о совести достаточно подробно, хотя и не создает для этого терминологически непротиворечивого языка. В широком смысле совесть, по мысли аскетических авторов, связана с самоиспытанием, покаянием, печалью, плачем, сокрушением и надеждой. Подробно рассматриваются упоминания совести у преподобных Макария Египетского, Марка Подвижника, Иоанна Кассиана Римского, аввы Исаии Отшельника, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Нила Анкирского, в древнем патерике и вопросоответах прп. Варсонуфия Великого и Иоанна Пророка, а также свт. Диадоха Фотикийского.

Прп. Макарий Египетский называл совесть одной из четырех царственных сил души, наряду с разумом, волей и силой любви; однако, считая ее природу в большей степени рационалистической, он утверждает, что в ней почивает Бог. Говоря о том, что совесть – одна из сил, управляющих сердцем, он называл ее возничим. В то же время, как и весь человек, совесть искажена грехопадением и нуждается в постоянном контроле и очищении.

Для прп. Марка Подвижника совесть принадлежит исключительно природе человека. Будучи связана с сердцем, она руководит им, так как знает его глубины. Мир с совестью означает для него мир с Богом и зависит от усилий самого человека. В то же время, хотя совесть и может быть связана «неразумным нравом плотского мудрования», Бог заботится о ней, возбуждая ее Своей благодатью.

Основной мыслью, высказываний о совести в «Древнем патерике», является призыв к соблюдению совести «от ближнего» или «перед ближним». Подвижники утверждали, что его исполнение приводит к спасению и венчает все добродетели.

Мнения подвижников, собеседования с которыми отразил в своем сборнике преп. Иоанн Кассиан Римский, представляются несколько противоречивыми. Во-первых, для некоторых из них не вполне очевидна разница между сердцем и совестью; во-вторых, человек призывается то воспринимать ее как безошибочного судью, то контролировать ее от возможных ошибок. Общим является призыв не осквернять совесть, что расценивается как высшая победа монаха. При этом чистота не достигается, но получается как дар благодати. С этим связана особенная линия рассуждений об успокоении совести, отсутствие воспоминаний о грехах и уверение совести о примирении с Богом.

По мысли прп. аввы Исаии Отшельника, совесть противостоит злой воле, исходящей из сердца, и освобождает человека и саму себя из плена страстей. Внимательное отношение к ее обличениям открывает человеку доступ к истинному законодательству, пренебрежение заставляет ее отступить и оставить человека. Для подвижника оказывается очень важным доверять свидетельству собственной совести и, не отчаиваясь в своем спасении и не утверждая его, доверять Богу. 

В известном сборнике преп. Варсонуфия и Иоанна Пророка совесть, хотя и атрибутируется внутреннему человеку и очень близка сердцу, все же имеет рациональную основу. Решение совести обусловлено всеми обстоятельствами дела и в некотором смысле ситуативно, при этом главное во всех ситуациях – не повредить совести ближних.

В отличие от других аскетических авторов, прп. авва Дорофей в сборнике душеполезных поучений написал о совести специальную главу, попытавшись сформулировать теорию совести. Определяя совесть, прп. Дорофей говорит о ней то как о чем-то божественном, то как о помысле, просвещающем ум и указывающем доброе и злое, то как о естественном законе. Совесть представляется ему божественной искрой, которую можно «засыпать» грехами, но нельзя исказить; можно отказаться от ее свидетельства, но она всегда напоминает о полезном. Особенно подробно преподобный разрабатывает учение о том, что должно сохранять совесть по отношению к Богу (не пренебрегать заповедями), к ближнему (не оскорблять) и к вещам (не относиться небрежно). 

Определение совести, данное преп. Иоанн Лествичником, значительно отличается от определений других, так как он утверждает, что она есть  слово и обличение ангела-хранителя, данного нам при крещении – в чем можно увидеть традицию, идущую через Оригена от Филона Александрийского. Естественно, что подобное делает невозможным для совести ошибочных решений. Остальные высказывания о ней как о неподкупном судье, управителе, угрызающем и ведущем к покаянию, более традиционны. Кроме того, прп. Иоанн называет совесть зеркалом послушания, так как ее спокойствие означает стяжание полного послушания духовнику.

По представлению прп. Нила Анкирского, совесть полностью принадлежит человеческому естеству и не находится в таком близком общении с Богом, как это представлялось египетским и палестинским подвижникам.  Он также говорит о ней как о судии, но, в отличие от предыдущих авторов, видит относительность ее свидетельства. Ее необходимо постоянно испытывать, т.к. она может оказаться слепой, не исполняющей своих функций.

В подобном восприятии совести к преподобному Нилу примыкает свт. Диадох Фотикийский, также считавший совесть погрешимой в оценке нравственного качества мыслей и поступков, что обусловлено общей испорченностью человеческой природы вследствие грехопадения. В то же время святитель говорит, что совесть может быть богоносной.

В четвертом пункте третьего параграфа исследуется феномен совести в творениях западных отцов и учителей церкви. Вначале отмечается, что глубоко осмысленная в философии латинских стоиков проблема совести была переосмыслена западными отцами сквозь призму христианского богословия. Особенное внимание уделяется таким авторам как Минуций Феликс, Тертуллиан, свт. Амвросий Медиоланский, Августин Блаженный, Иероним Стридонский.

При анализе текстов конкретных авторов отмечается, что для Минуция Феликса совесть есть постоянный нелицеприятный свидетель и обличитель человеческих дел. По мысли Тертуллиана, человек наделен врожденным нравственным чувством и может выстраивать определенные отношения со своей совестью, обманывать ее или воспринимать ее свидетельство. Он ассоциирует ее с чувством долга и с тем, что регулирует верное восприятие ценностей. Несмотря на то, что у Тертуллиана, как у Минуция Феликса, сильно античное восприятие совести, первый уже ассоциирует ее с библейским «сердцем».

Свт. Амвросий Медиоланский выразил свои взгляды на совесть в нескольких произведениях. Иногда он называет совесть частью собственного естества, иногда – голосом Божиим, звучащим в сердце человека, в чем явно звучит как влияние стоиков, так и полемика с ними.

Особенно в деле построения богословия совести подчеркивается роль блаженного Августина. Совесть для него – средство для различения добра и зла, действующее не только как руководитель, но и как свидетель и судья.  По мнению исследователей, совесть для иппонского епископа является посредницей между разумом и волей и слышит Божий призыв. 

В учении блаж. Иеронима Стридонского о совести продолжаются те же рассуждения о совести, что и у предыдущих богословов. При анализе его текстов указывается на ошибку переписчика толкований блаженного Иеронима на книгу прор. Иезекииля, поставившего  вместо традиционного συνείδησις слово synderesis. Ошибка послужила причиной многочисленных попыток объяснения разницы между conscientia и synderesis и построения более поздними авторами сложных схоластических конструкций.

Последний (пятый) пункт в третьем параграфе посвящен анализу понятия совести в творениях таких византийских отцов VI-VII веков, как преподобные Иоанн Дамаскин и Максим Исповедник.

В «Точном изложении православной веры» прп. Иоанн определяет совесть как «закон ума нашего», который возбуждается законом Божиим и борется с законом греха, находящимся в плоти. Борьбу человека с законом плоти преподобный считает очень тяжелой и называет ее мученичеством совести. 

Прп. Максим очень подробно описывает связь совести с миром божественным. С одной стороны, она описывается как руководимая Христом, с другой стороны – действует «естественным образом». Человек имеет власть собеседовать с совестью о качестве собственных поступков, при этом она возбуждается Богом, ангелами, Священным Писанием. Повреждение совести – единственное, что остается с человеком после смерти. Кроме того, у преподобного присутствуют подробные рассуждения о разных уровнях просветления совести у подвижника.

Общий итог данной главы, в которой проанализирован значительный пласт источников православного нравственного богословия (от ветхозаветных текстов через понимание совести апостолом Павлом к византийскому богословию XIV века), заключается в том, что можно констатировать существование уникального этико-богословского материала, хотя и не во всем, но существенно отличающегося по проблематике от существовавшего в античности и иных культурах. Особенно значительной в этом смысле является тема соотношения совестных убеждений с религиозной верой, а также различных состояний совести.

В то же время можно отметить, что в исследованном материале не так многочисленны описание процессов, происходящих в совести, почти отсутствует разработанная методология их описания и анализа. Этому посвящена следующая глава.

Во второй главе «Феномен совести в русской философско-богословской традиции XIX – XX вв. » представлена эволюция феномена совести в литературной, философской и богословской традициях.

В первом параграфе «Проблема совести в русской литературе XIX века» рассмотрены отраженные в тех или иных произведениях коллизии, затрагивающие вопросы природы совести, взаимоотношения человека и его совести.

В первом пункте параграфа, посвященного проблеме совести в русской литературе XIX века, рассматривается появление и развитие слова «совесть» в старославянском, древнерусском и современном русском языке. Отмечается процесс семантического сужения, в течение которого из многозначного слово «совесть» стало однозначным, сохранив только нравственный смысл.

Во втором пункте автор обращается к теме совести в творчестве А.С. Пушкина, который был одним из первых в русской литературе, кто сумел показать нравственные проблемы со всей их сложностью и неоднозначностью. В многочисленных стихах, в таких произведениях, как «Борис Годунов», «Евгений Онегин», «Повести Белкина», «Пиковая дама», в цикле «Маленькие трагедии» поэт изображает живого цельного человека, «испытывающего тяжкие мучения совести». В диссертации обращается внимание на то, что у Пушкина все движение сюжета показывает развитие трагической борьбы между человеческой волей и совестью. Также указывается на то, что исцеление совести происходит при обращении человека к Богу.

В третьем пункте автор обращается в теме совести в творчестве М.Ю.Лермонтова, совершенно иначе подходящего к нравственным проблемам. В романе «Герой нашего времени» мы видим беспощадный самоанализ, нелицемерный отчет перед лицом совести, неистребимость ее в человеке, всячески старающегося избавиться от ее угрызений.

В четвертом пункте анализируются образы совести в творчестве Н.В. Гоголя, наиболее полно отразившего свои взгляды на совесть в комедии «Ревизор» и поэме «Мертвые души». Для писателя важно показать, что человек может создать в себе легкомысленную лжесовесть, в то время как суд настоящей совести все равно рано или поздно его настигает.

В нескольких словах оговорено представление о совести в творчестве А.Н. Островского, который в драме «Свои люди – сочтемся» отметил важную способность человека выдавать за совесть свои собственные представления о ней.  

В пятом пункте анализируется роман М.Е. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы», в котором проблема «пропажи» и «возвращения» совести является центральной. Основным мотивом, отличающим творчество этого писателя, являются представления о том, что совесть может довести до духовной и даже физической смерти человека, который не ориентировался на ее указания в течение жизни. Особенно подробно в работе рассматривается проблема безблагодатного и бесплодного раскаяния перед лицом проснувшейся совести. 

В последнем (шестом) пункте рассматривается феномен совести в творчестве Ф.М. Достоевского, который, по мысли критика, исследует муки совести и покаяние на глубине, ранее недоступной для художественной мысли. На материале произведений писателя, как ранних, так и поздних, показано развитие его мысли от представлений «цель оправдывает средство» (наиболее ярко выраженных в рассуждениях Раскольникова) до идеи того, что совесть, сведенная к рассудку, способному обосновать любое преступление, должна быть исцелена и преображена в совесть настоящую, до конца неуничтожимую, с помощью Бога, через его любовь и милость. 

Кроме обращенности совести на нравственную деятельность личности, на материале романа «Братья Карамазовы» показано, что на последней своей глубине полноценно функционирующая совесть бывает обращена не только на поступки самого человека и даже окружающих – она может нравственно оценивать мир Божий и даже Самого Бога, из чего рождается известная проблема теодицеи. При этом особо отмечается способность человека отказываться от постановки и решения совестных проблем через уход в легкомыслие, разврат и безбожие.  

Во втором параграфе «Феномен совести в русской религиозной философии XIX – начала XX вв.» показано зарождение философии совести в наследии славянофилов, развитие и самобытная трактовка феномена совести в философии В.С. Соловьева, представления о совести Н.А. Бердяева, И.А. Ильина и С.Л. Франка.

В первом пункте, посвященном проблеме совести в философии крупнейших представителей славянофильства (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, а так же И.С. и К.С.Аксаковых), отмечаются как возможные влияния распространенных в то время мистических течений, немецкой классической философии, так и самобытные трактовки совести. Для всех перечисленных авторов, не бывших профессиональными философами и специально о совести почти не рассуждавших, характерно особое внимание к вопросам места совести в человеке, абсолютности или относительности ее свидетельства, власти одних людей над другими посредством совести, а также связи совести и веры. Отвечая на последний вопрос, мыслители утверждали прямую зависимость совести от веры. 

При обращении к трудам И. В. Киреевского отмечается, что в трактовке места совести в человеке он, во-первых, следует прп. Макарию Египетскому и, во-вторых, исходит из концепции т.н. «сердечной цельности».По мысли Киреевского, конечный нравственный вердикт должен выноситься совокупностью душевных сил, а не одной совестью, что свидетельствует об относительности ее суждений, которые могут искажаться волевыми усилиями.

В представлении А.С. Хомякова совесть есть глубинное явление человеческого духа, с одной стороны, зависящее от вероучения, на него ориентирующееся, с другой – участвующее в его принятии. Отмечается, что для философа содержание совести гораздо шире, чем государственные законы, она не должна быть подавляема внешним авторитетом.

Относительно взглядов на совесть К.С. Аксакова отмечается, что для него было важно разделение совести и внешнего закона и обоснование недостаточности последнего. Его брат, И.С. Аксаков, продолжил эти рассуждения о соотношении внутренней и внешней нравственности. Кроме того, он подробно анализировал особенности совести атеистов и людей, оторвавшихся от своей культурной и религиозной традиции.

Во втором пункте рассматривается развитие и особенности представлений о совести В.С. Соловьева. В работе показано постепенное формирование и изменение взглядов Соловьева, начиная от ранних исследований до наиболее философски самобытных работ. Например, отмечается явная зависимость ранних представлений философа от идей Канта, а также особенности их рецепции.

Наряду с этим показано, что совесть в ранних работах философа предстает как предостерегающая, а не направляющая, что было характерно еще для античных представлений. При этом единственным верным путем проверки совестных решений является, по его мысли, обращение к образу Христа.

При анализе главной работы В.С. Соловьева «Оправдание добра» отмечаются изменения в его представлениях о совести. В качестве критериев совести он избирает не внешнюю, как было прежде, но внутреннюю форму добра, которая доступна всем через совесть. Он подчеркивает, что человек имеет внутренние ресурсы, позволяющие ему самому судить о добре и зле. Кроме этого, указывается, что Соловьев разделяет всю нравственную сферу на стыд, жалость и благоговение, называя при этом совесть социальной формой стыда. Кроме точки зрения самого философа, в работе представлена содержательная и глубокая критика его взглядов, высказанная Е.Н. Трубецким.

Третий пункт посвящен феномену совести в философии С.Л. Франка, полагавшего, что без осознания собственной греховности человек вообще не может называться человеком. При этом внутренний приговор совести, по утверждению философа, есть усвоение Божьей вести. При решении проблемы соотношения имманентного и трансцендентного в нравственной сфере теономия осуществляется как автономия через свободное принятие человеком суда Божия. При анализе последней работы Франка «Реальность и человек» раскрывается его представление о том, что нравственное веление, проходящее через совесть, есть веление высшей реальности – иными словами, категорический императив является волей абсолютного начала.

Четвертый пункт посвящен теме совести в философии Н.А. Бердяева, посвятившему этому вопросу главу в работе «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики». По его мнению, совесть относится не только к области человеческой нравственности, но, являясь сердцевиной духовной природы человека, воспринимает откровение. Несмотря на центральное место, в которое, исходя из поэтического взгляда на мир, Бердяев помещает совесть, она может быть искажена и извращена, причем как из-за внешних, так и из-за внутренних факторов.

Пятый пункт посвящен теме совести в философии И.А. Ильина, наиболее полно раскрытой в работе «Аксиомы религиозного опыта». В исследовании подчеркивается, что Ильин возводит совесть к человеческому инстинкту, который в то же время должен быть осмыслен и получить всю нравственно-разумную и духовно-целевую верность. После этого грань между религиозным и нравственным в человеке становится почти невидимой, и Христос подает совести озарение через церковную жизнь. Безбожие и противобожие, напротив, расцениваются философом как бессовестность и бесчестие. Однако бессовестность не является данностью: она приобретается либо через прямую измену своему духовному центру, либо через постепенное искажение.

Особенно подчеркивается, что И.А. Ильин был одним из тех, кто сформулировал целостное представление о совести.

В третьем параграфе  «Феномен совести в русском академическом богословии XIX-XX вв.» отражена история формирования представлений о совести в семинарских и университетских учебных пособиях по нравственному богословию. Исследуемые пособия расположены в порядке публикации. Основные противоречия между авторами относятся к вопросам о природе совести, т.е. отнесения ее к «рациональному» или, напротив, к «эмоциональному» в человеке, а также к проблеме сущности совестных искажений: являются ли они следствием пренебрежения ею при ее непогрешимости или она способна ошибаться в суждениях.

В качестве общих для всех авторов особенностей автор исследования отмечает выделение в качестве функций совести законодательную, свидетельскую и судебную или мздовоздоятельную.

В первом пункте, посвященном понятию «совесть» в богословии начала XIX века, отмечается большое количество заимствований из книг католических и протестантских  авторов того времени. Один из первых русскоязычных учебников был переводом свящ. Иаковом Арсеньевым с латинского языка, хотя и подвергавшийся при переводе определенной корректировке, но оставшийся схоластическим как по форме, так и по содержанию. Учение о совести, выраженное в данном пособии, было проанализировано особенно подробно, вследствие того, что оно использовалось для лекций и пособий в дальнейшем. По мысли автора, совесть есть суждение о качестве действия только того, кто его совершает, при этом оно не является врожденным, зависит от того, насколько человек знает закон. Автор пособия подробно описывает виды совести и их особенности, некоторые из которых  обрисованы очень невнятно.

В то же время в лекциях митр. Платона (Левшина) совесть называется врожденной способностью различения добра и зла.

В качестве одного из лучших пособий отмечается книга еп. Иннокентия (Пензенского), в которой совесть определяется как высший законодатель и свидетель человеческих поступков, но при этом она может быть пассивной и ошибающейся.

Обращается внимание на лекции свящ. Иоакима Кочетова, который в большинстве формулировок сильно зависим от свящ. Иакова Арсеньева. В то же время первый утверждает, что совесть является врожденным чувством, воспринимающим волю Божью, но способным к ошибке. Несмотря на это, автор призывает следовать любой совести.

Среди авторов, совмещавших богословский и психологический подход, упоминается прот. Ф.А.Голубинский, говоривший о совести в своих лекциях по «Умозрительной психологии». Мнение Голубинского сравнивается с представлениями о совести И.В. Лопухина, однако учение обоихо не носит научного характера. По мнению Голубинского, совесть – единственное, что может быть названо в человеке голосом Божиим.

Последним и самым важным автором в этом пункте является свт. Иннокентий (Борисов), который, хотя и называет совесть способностью человеческого духа, все же утверждает, что природа ее не может быть понята до  конца. При анализе отмечается, что преосвященный Иннокентий в своем учении о совести выражает точку зрения, близкую стоикам, которых  цитирует, утверждая, что Бог непрерывно действует в сердце человека. В то же время автор традиционно говорит о возможности для совести рассеиваться и не оказывать на человека воздействия, концентрироваться  и доводить человека до сожжения.

Во втором пункте, посвященном понятию «совесть»  в учебниках второй половины XIX века, отмечаются как прежние тенденции к заимствованиям, так и новые – более внимательное отношение к святоотеческому опыту.

При анализе учебника архим. Платона (Фивейского) отмечается, что совесть есть способность души, содержание которой вложено в нее Богом; ее дело осуждать или оправдывать человеческие поступки. В то же для автора очевидно, что она может заблуждаться.

Об учебнике прот. П.Ф.Солярского говорится, что он написан под большим влиянием западных авторов и относит совесть к практической стороне ума. Называя ее наместником Божиим в человеке, автор полагает, что совесть всегда обращена к Богу и Его закону.

Как заметно отличающиеся от прочих, отмечены суждения о совести прот. Н.А. Фаворского, бывшего профессором Киевского университета. По его мнению, совесть нельзя называть особой способностью или силой, она есть простое применение общих способностей человека к конкретным обстоятельствам. В то же время он называет ее «нравственным вкусом», но она не есть, по его мысли, нечто всегда чистое и непогрешимое.

В работе отмечается также учебник прот. И. Халколиванова, который полагал, что, с одной стороны, совесть как дар Божий врожденна и не может быть следствием воспитания или делом привычки, с другой – она подвержена влиянию среды и жизненных обстоятельств. Особенно обращается внимание на вывод автора о том, что сколько есть людей, столько же существует и различных действий совести.

Последним в этом пункте анализируется учебник архим. Гавриила (Голосова), в котором утверждается, что совесть есть творческая мысль человека, открывающаяся ему как мысль высшего существа и даже как некоторый деятель в человеческой душе. Кроме того, отмечается сведение автором совестного действия к простому соотнесению поступка с положительным законом.

Третий пункт посвящен анализу новых самобытных теорий совести, появившихся в русском богословии в конце XIX-го – начале XX века.

Вначале достаточно подробно рассматривается работа свт. Феофана (Говорова) «Начертание христианского вероучения», в которой он называет совесть высшей из деятельных сил души, возвещающей человеку законы иного мира. Для святителя оказывается гораздо важнее указать на функции и различные состояния совести, которая по природе сочетана с волей Божьей и обращена на поступки и намерения самого человека. Далее святитель детально говорит о функциях совести и особенно о возможных совестных ошибках. Однако при всей подробности в его суждениях сохраняется определенная антиномичность. Свт. Феофан (Говоров) – один из немногих авторов, обращающихся к проблеме мнительной совести.

В качестве одной из ключевых работ, оказавших значительное влияние на многие последующие учебные пособия, отмечается учебник протопр. И.Л. Янышева. Подчеркивается решительное намерение автора видеть в совести исключительно сознание душевных явлений, имеющих нравственный характер. Представления о совести как о силе души, или чувстве, или голосе Божьем он считает ошибочными. Функции, традиционно приписываемые совести, он предлагает понимать только как метафоры.

При анализе пособия еп. Никанора (Каменского) отмечается совмещение им некоторых утверждений протпр. Янышева с традиционными рассуждениями о совести. Кроме того, можно отметить, что автор – один из немногих, кто обращается к мнению светских философов и даже поэтов своего времени.

Работа И.Г. Пятницкого примечательна тем, что он, рассуждая о совести, привлекает классическую немецкую философию не только содержательно, но даже перенимает особенности формулировок. Эту особенность автор сочетает с античными представлениями о совести как связанной исключительно с чувством греха. Кроме того, для автора  содержание совести сопряжено не только с интеллектом, но и с силами самой человеческой природы. 

В качестве одного из  ключевых авторов отмечается проф. КДА  М.А. Олесницкий, утверждавший, что совесть носит психологический характер и имеет основание во всех психических силах: в познании, чувствах и воле. Отмечается также то, что совесть, по его мнению, неподкупна, что естественно обусловливает представления о совести как о безошибочной. В то же время профессор утверждает, что постоянными усилиями человек может уничтожить собственную совесть.

При анализе учебника С. Никитского, в представлениях о природе совести сильно зависящего от протопр. И.Янышева, отмечается противоречивость суждений первого, т.к. он, утверждая, что совесть есть сознание, не отрицает возможности говорить о совести как о чувстве. В качестве самобытных приводятся суждения С. Никитского о том, что совесть формируется в течение жизни, что обязательно должно предполагать возможность ошибки. Однако автор скорее склонен говорить о возникновении ложной совести.

В качестве одного из последних дореволюционных авторов, размышлявших о совести, обращает на себя внимание прот. Н. Стеллецкий, говорящий о совести то как о функции души, то как о нравственном законе, то как об особом виде сознания. Критикуя как западных философов, так и некоторых бывших до него богословов, он также утверждает, что совесть полностью зависима от Бога, хотя и не представляется ему непогрешимой.

Как единственный полноценный учебник, написанный в постсоветское время, анализируется пособие архим. Платона (Игумнова), при этом отмечается совмещение автором рационального и эмоционального подходов. Кроме того, подчеркивается, что, по мнению автора, эпитеты совести, как положительные, так и отрицательные, характеризуют только пассивность или активность совести. 

В итоге второй главы рассматриваются свойственные каждому из направлений глубина и своеобразие в рассмотрении феномена совести.

В заключении обобщаются результаты исследования, подводятся его итоги, излагаются выводы и перспективы дальнейшей работы в обозначенном направлении.

Основные положения диссертационного исследования отражены в ряде публикаций автора:

 Статьи в рецензируемых научных изданиях, включенных в реестр ВАК МОиН РФ

1. Домусчи С.А. Русская философия о «нравственном» и «безнравственном» в человеке / С.А. Домусчи // Знание. Понимание. Умение. – Москва, 2011. – №2. – С. 90-93.

Статьи в сборниках научных трудов и докладов научно-практических конференций

2. Домусчи С.А. Русская литература и философия о нравственной правде человека / С.А. Домусчи // Культурология: пересечение научных сфер. Сборник статей. – Воронеж: Типография-издательство им. Е.А. Болховитинова, 2010. – Вып.5. – С. 153-158.

3. Домусчи С.А. Легкомыслие как нравственный выбор (в контексте русской философии XIX-XX вв) / С.А. Домусчи // Литературоведческий журнал. – М.: ИНИОН РАН, 2011. – № 29 – С. 51-63.

4. Домусчи С.А. Совесть в философии славянофилов. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2577151.html

5. Домусчи С.А. Совесть как явление внутренней жизни в Ветхом Завете/ С.А. Домусчи // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2012» / Отв. ред. А.И. Андреев, А.В. Андриянов, Е.А. Антипов, М.В. Чистякова. [Электронный ресурс] — М.: МАКС Пресс, 2012.

[1]Столович Л.Н. С. Мудрость. Ценность. Память: Статьи. Эссе. Воспоминания. 1999-2008. Tartu ; Tallinn, 2009. С. 126.

[2] Тихомиров Д.И. Задачи христианской этологии и значение св. Григория Нисского в истории христианского нравоучения / Д.И.Тихомиров // Христианское чтение.1888. № 11-12. С. 683.

[3] Там же. С. 683.

[4] Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании // А.А.Столяров / Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1986, С.33-34.

[5] Бронзов А.А. Нравственное богословие в Росии в течение XIX столетия // Христианское чтение. 1901. №4 С. 519.

[6]Казанский Л. И.  О совести. Краткий исторический очерк развития учения о совести и опыт решения о ее сущности и значении в религиозно-нравственной жизни человека. Сергиев Посад, 1913.

[7]Богословский Н.  Учение о совести // Православный собеседник. 1900, № 10. С. 246-289.

[8]Богословский Н . Библейское учение о совести. Новый Завет // Православный собеседник. 1903. № 10. С. 441-453.

[9] Богословский Н . Совесть, как голос Верховной Правды // Вера и разум. 1910, № 17.

[10] Фаворский Д., свящ. Значение совести в религиозно-нравственной жизни человека // Вера и разум - 1900.

[11] Сергий (Страгородский) архим. Закон Божий, написанный в сердце человека. СПб., 1904.

[12] Попов, К.Д. Блаженного Диадоха (V-го века). Епископа Фотикии древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах. / К.Д. Повов // Труды Киевской Духовной Академии 1898 № 2.  С.449 – 467.

[13] Лепорский А. Учение св. Иоанна Златоустого о совести. Христианское чтение. СПб, - 1898. №1. - С. 89-102.

[14] Беспалов, М. прот. Значение совести в религиозно-нравственной жизни христианина : курс. соч. / М. Беспалов, прот. - Загорск, 1975. - II, 136 с.

[15] Зелинский Ф.Ф. Бог и добро / Ф.Ф.Зелинский // Вестник Европы. 1917. №1. С.138