К вопросу о статусе концепции пресуществления в православном богословии

Идея пресуществления была и остается в современном православном богословии одной из самых дискуссионных. Согласно этой идее, суть евхаристического изменения заключается в субстанциональном превращении, то есть субстанция (сущность) хлеба превращается в субстанцию (сущность) Тела Христова, а субстанция (сущность) вина в субстанцию (сущность) Христовой Крови. При этом акциденции хлеба и вина или их вторичные, несущественные свойства, то есть вкус, цвет, запах, химический состав, а также все пространственные характеристики, остаются чудесным образом неизменными.

Сейчас нет уже нужды доказывать, что в своем законченном виде такое объяснение восходит к римско-католическому учению о транссубстанциации, которое было выработано в процессе многовековых западных споров, начавшихся в середине IX века. В рамках этих же споров были окончательно сформированы и две другие евхаристические концепции – лютеранская и реформатская. (Конечно, нужно учитывать, что такое деление не лишено малой доли условности, ибо внутри каждой из трех этих концепций имели место и отдельные разночтения.)

В деталях учение о транссубстанциации было разработано Фомой Аквинским. В своей «Сумме теологии» он писал: «Нет никакого иного способа, через который Тело Христово могло бы появиться в таинстве, кроме превращения хлеба в Тело. Итак, если что-то произошло через превращение, это уже не то, чем оно было до этого. Действительность Тела Христова в таинстве требует, чтобы вещества хлеба уже не было после освящения»[1]

Для объяснения того очевидного факта, что хлеб и вино сохраняют свои естественные свойства, Фома Аквинский развил специальную философскую теорию, основанную на аристотелевском различении категорий «субстанция» и «акциденции». В интерпретации Аквината, субстанция – то, что конституирует вещь, делает ее тем, что она есть в действительности, то есть это некое онтологическое ядро или бытийная основа каждого рода предметов; акциденции же – это вторичные, несущественные свойства, то, что принадлежит субстанции и воспринимается нашими чувствами: цвет, вкус, запах, размер, вес, форма и т. п. Субстанция есть существующее само по себе (ens per se), акциденция – то, что может существовать только в чем-то другом (ens in alio).

Основываясь на этом различении, Фома стал учить, что в Евхаристии субстанции хлеба и вина превращаются соответственно в субстанции Тела и Крови Христовых, то есть происходит транссубстанциация, изменение одной субстанции в другую. Но при этом вторичные несущественные свойства – акциденции – сохраняются. Нашим органам чувств Тело и Кровь по-прежнему кажутся хлебом и вином: вкус, запах, вес, цвет и т. д. – все это остается неизменным.

Для чего это нужно? Для того, отвечает Фома, что «нет у людей в обычае есть человеческую плоть и пить человеческую кровь». И, кроме того, «вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры»[2]. При этом, Аквинат подчеркивал, что под видом хлеба и вина присутствуют не просто Тело и Кровь Господни в их отдельности, но Сам всецелый Христос (totus Christi) с душой и Божеством, весь в каждой мельчайшей частице освященной гостии[3] («гостией» в латинской традиции называется евхаристический хлеб; лат. hostia – жертва).

Окончательно учение о транссубстанциации было догматизировано в католицизме Тридентским собором (1545-1563 гг.). Евхаристическая доктрина Католической Церкви была на нем изложена в ставших с тех пор устойчивыми формулировках: «Весь Христос присутствует под видом хлеба и в каждой мельчайшей частичке этого вида, весь – под видом вина и в каждой его части»[4]; «через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина – в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением»[5].

Наряду с вопросом о католическом происхождении учения о пресуществлении, столь же очевидным следует признать и тот факт, что на православном Востоке это учение появилось в результате прямых заимствований. Первым из православных богословов термин «пресуществление» (греч. metausiosis) в евхаристическом контексте употребил свт. Геннадий Схоларий (XV в.), который был не просто знатоком учения Фомы Аквинского, но и восторженным почитателем его философского гения. Влияние в данном случае не ограничилась одной лишь терминологией. Св. Геннадий заимствует у Фомы Аквинского еще и мнение об исчезновении сущности хлеба и вина, мнение, которое прежде никто из святых отцов не высказывал[6]. (Сразу оговоримся, что те цитаты, которые на этот счет обычно приводятся, могут быть интерпретированы самым различным образом.)

Прямых последователей у свт. Геннадия Схолария, предпринявшего попытку синтезировать учение поздневизантийских исихастов с томизмом, в то время не оказалось. Идея «пресуществления» никем не использовалась на православном Востоке в течение еще ста пятидесяти лет. Она вновь появляется здесь только в самом конце XVI в. в работах только отдельных греческих богословов, получивших образование в западных университетах. Наконец, в середине XVII в., когда в борьбе с криптокальвинизмом патриарха Кирилла Лукариса, фактически отрицавшего реальность Тела Христова в Евхаристии, православные полемисты взяли на вооружение научно-богословское оружие католической контрреформации, концепция пресуществления была использована в качестве альтернативы протестантскому символизму. В результате учение о пресуществлении было включено в Исповедание православной веры, авторство которого приписывается митр. Петру Могиле, и в Исповедание Иерусалимского патриарха Досифея, которое известно под названием «Послание восточных патриархов», а затем перекочевало в русские и греческие курсы догматического богословия.

Еще раз повторим, что и католическое происхождение концепции пресуществления, и появление ее на православном Востоке как результат непосредственных католических же влияний – это факты, которые не отрицаются теперь даже самими приверженцами данной концепции. Открытым остается только вопрос о соответствии этого томистского по своей сути учения Преданию Церкви.

Сторонники концепции пресуществления вынуждены признать, что в этом пункте православная и католическая евхаристология практически совпадают, и Фома Аквинский не был новатором, а только четко сформулировал веру неразделенной Церкви первого тысячелетия. Поэтому всякая критика пресуществления, всякая попытка его переоценки рассматривается ими как прямое отвержение общецерковного учения и обычно стилизуется либо под лютеранскую импанацию, либо под реформатский символизм (будто другой альтернативы не может быть).

Однако важно иметь ввиду, что концепция пресуществления отвергалась и отвергается, как не соответствующая или не вполне соответствующая Преданию Церкви, целым рядом православных богословов, причем, самых различных направлений и школ. Это и направление, восходящее к А. С. Хомякову и представленное такими именами, как митр. Антоний (Храповицкий), иером. Тарасий (Курганский), протоиерей Сергий Остроумов, а также причисленные к сонму новомучеников епископ Андрей (Ухтомский) и М. А. Новоселов. Это и ряд дореволюционных богословов либеральной направленности, например, прот. Павел Светлов. Это и почти весь спектр парижской ветви русского богословия: прот. Сергий Булгаков, прот. Василий Зеньковский, архим. Киприан (Керн), прот. Александр Шмеман, прот. Иоанн Мейендорф, Павел Евдокимов, прот. Борис Бобринский и примыкающий к ним прот. Фома Хопко. Это и один из крупнейших богословов РПЦЗ архиеп. Феофан (Быстров). Это и наши отечественные богословы прот. Ливерий Воронов и Н. Д. Успенский. Это и архиеп. Василий (Кривошеин). Это и обращенные из инославия еп. Каллист (Уэр), Джон Эриксон и Оливье Клеман. Это и греческие богословы митр. Иоанн Зизиулас и Х. Янарас. По ряду косвенных свидетельств к числу неразделяющих концепцию пресуществления можно отнести и сшмч. Илариона (Троицкого), и прот. Георгия Флоровского, и В. Н. Лосского, и митр. Антония Сурожского, и прот. Думитру Станилоэ, и П. Нелласа, и преп. Иустина (Поповича) и еще многих и многих других. Как справедливо заметил Карл Фельми, сегодня только очень немногие из православных богословов еще принимают термин «пресуществление» и связанные с ним схоластические ассоциации.

Можно, конечно, по разному относится к каждому из перечисленных богословов в частности, однако это их единодушие в отвержении или, по крайней мере, в игнорировании концепции пресуществления не может быть оставлено без внимания. Нам остается или согласиться, что евхаристологические формулы и положения, восходящие к Фоме Аквинскому и получившие свой законченный вид в посттридентском контрреформационном богословии, а затем в XVII-XIX вв. в силу исторических обстоятельств проникшие и в православное богословие, не имеют в Церкви догматического статуса, или же в противном случае признать, что почти все православные богословы XX в. едва ли не еретики. По нашему мнению, первый вариант все-таки предпочтительнее.

Интересно, что критическое переосмысление томистской евхаристологии происходит и в католическом богословии. По мнению Буйе, начиная с XIII века, «Евхаристия на Западе оказалась погребенной под нетрадиционными формулами и объяснениями». В более сдержанных формулировках высказывается Михаэль Кунцлер. Он отмечает, что для святоотеческого богословия в вопросе о присутствии Христа в Евхаристии характерным было представление о реальном символе (в данном контексте термин «символ» не имеет ничего общего с позднейшим протестантским пониманием Евхаристии). Согласно реально-символическому пониманию тождество рожденного от Девы Марии Тела Христова и освященных евхаристических Даров не предполагает их физической идентичности, но подразумевает сакраментальное присутствие в Евхаристии всецелого искупительного деяния Иисуса Христа, реальное участие в Его смерти и Воскресении. «В целом же, – пишет Кунлер, – единого богословского ответа на вопрос о присутствии Христа в евхаристических Дарах свв. Отцы не дали; проблема осталась невыясненной. Неудивительно поэтому, что на Западе в средние века возникли споры о природе Евхаристии»[7]. И начиная с IX в. в западном богословии на смену изначальным реально-символическим представлениям приходит «вещественный» реализм, первым выразителем которого стал Пасхазий Радберт, который «проповедовал статическое присутствие, полную идентичность между евхаристическим и историческим Телом Господним»[8]. Реакцией на натуралистический реализм Пасхазия и его последователей стало отвлеченно-символическое толкование Беренгария Турского, которое было подвержено осуждению. Позднее, заключает Кунлер, ссылаясь на другого католического исследователя Мейера, в католической евхаристологии предпринимались попытки «снять противоположность между чувственным реализмом и субъективным символизмом. Тем не менее в учении о пресуществлении осталась установка на соматическое реальное присутствие. Напротив, было утеряно (и не возобновлено до сих пор) актуально-презентативное измерение Евхаристии, т. е. (делающее реальным присутствие здесь и сейчас) воспоминание об искуплении»[9].

Таким образом, уже и в католическом богословии налицо критическое, в свете патристики, переосмысление концепции пресуществления. Есть ли у нас основания придавать ей догматический статус?    

В качестве начальной согласительной формулы, на наш взгляд, можно было бы признать следующее рассуждение архиеп. Феофана (Быстрова) (несмотря на отдельные неточности в деталях). «Мне думается, что можно быть вполне православным и не употреблять выражения “пресуществление”, которое не встречается ни в нашей литургии, ни в нашем чине присоединения протестантов (чем, очевидно, доказывается его необязательность). За термином этим, как и за всем учением о транссубстанции, нет ни одного из условий, могущих сообщить ему характер догматичности, а стало быть и обязательности. Его нет ни в слове Божием, нет в непогрешимых постановлениях Вселенских Соборов, за него, наконец, нет и мнения Отцов Церкви. Что же это за догмат? Притом, согласие Отцов Церкви (consensus patrum), взятое отдельно само по себе, не может служить основанием для установления догмата, а служит лишь дополнительным доказательством истинности того или другого учения. Впрочем, в данном случае, никакого согласия Отцов Церкви в транссубстанции не могло и быть, так как последний Отец и учитель Церкви Иоанн Дамаскин умер в половине VIII столетия, а изобретатель субстанции – монах Пасхазий Радберт философствовал и старался объяснить необъяснимое в половине IX столетия. Полное свое развитие (внесшее материализацию в понятие таинства евхаристии) учение о транссубстанции получило в XVI веке. Узаконено оно (для католиков) Тридентским собором (1545-1563). У нас, на Востоке, оно введено сто лет спустя (1641) на поместном Константинопольском соборе, созванном в противодействие “Кальвинской ереси”, отвергавшей как известно преложение. Более полуторы тысячи лет Церковь наша благополучно жила без всякой транссубстанции; впоследствии, когда ей нужно было отклонить от себя обвинение в солидарности с Кириллом Лукарисом (и вообще в некоторой склонности к кальвинизму), она приняла латинское учение о пресуществлении, как подходящее полемическое оружие».

Таким образом, концепция пресуществления – это только одна из страниц в истории православного богословия Нового времени, и именно в таких рамках она достойна нашего внимания и изучения. Возводить же ее в ранг церковной истины достаточных оснований, как нам представляется, нет.

[1] Summa theologiae, III, 75, 2.

[2] Summa theologiae, III, 75, 5.

[3] Summa theologiae, III, 9, 83, a. 1.

[4] Декрет о Святой Евхаристии Тридентского собора. Гл. 3.

[5] Декрет о Святой Евхаристии Тридентского собора. Гл. 4.

[6] Подробнее см.: Лурье В. М. Рецензия на книгу Podskalsky G. Grechiche Theologie in der Zeit der Turkenherrshaft (1453-1821). Die Ortodoxie im Spannungsfeld der nacherformatorischen Konfessionen des Westers. Munchen, 1988.

[7] Михаэль Кунцлер. Литургия Церкви. Кн. 2. М., 2001. С. 14.

[8] Там же. С. 15.

[9] Там же. С. 16.