Тело Христово в таинстве Евхаристии

Церковь всегда верила и исповедовала, что после литургического освящения хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, истинными и реальными. Это догматическое положение вне сомнений. Вопрос лишь в том, что именно имеется в виду, когда мы говорим о тождестве исторического и евхаристического тела Иисуса Христа? Что именно обеспечивает это тождество?

Евхаристия есть таинство причастия, а не превращения

Уже многократно говорилось о том, что в XVII и последующих столетиях православное богословие оказалось в фарватере западно-христианской проблематики. В учении о Евхаристии это выразилось, в частности, в том, что центральным оказался вопрос о том, что именно и как именно происходит со Святыми Дарами. Причем решить этот вопрос предлагалось не выходя за рамки падшего эмпирического мира. В грубой форме вопрос этот звучит так: происходит в Евхаристии превращение хлеба и вина или не происходит.

Однако, нам представляется, что в данном случае не верна уже сама постановка вопроса. Евхаристия не есть таинство превращения одного тварного вещества в другое тварное вещество. Евхаристия есть таинство причастия. Причастия чему? – Вот центральный сотериологический вопрос в учении о Евхаристии.

Очевидно, что спасает не физическая плоть Христа и не Его физическая кровь сами по себе. Рассматриваемые сами по себе они ничем не отличаются от нашей плоти и крови – это все та же персть земная, плоть, которая не пользует нимало.

Спасает Сам Христос, воплощенный Бог Слово. Сотериологическое значение имеет причастность Его Божеству,  которая возможна благодаря осуществленному в Нем воссоединению тварного и нетварного. И только поэтому мы называем Евхаристию небесной пищей, лекарством бессмертия и источником жизни.

«И все ангелы и святые, – говорит преп. Макарий Великий, – силою неявного Слова движутся и живут (ср. Деян. 17, 28) и от Духа Его вкушают и пьют небесную и духовную пищу и питие». И затем толкуя  слова Господа «Если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной» (ср. Ин. 6, 53-54), преп. Макарий замечает: «Но мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, говоря: “Как может Он плоть Свою дать нам есть?” (Ин. 6, 52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и [Он] вселяется [и обитает] в хлебе Евхаристии, и освящает [его] силой духовной, и [хлеб] становится Телом и Кровью Христовой»[1]

Преп. Макарий Великий, как видим, с одной стороны, свидетельствует о реальном изменении земного хлеба в Тело Христово. Но, с другой стороны, он подчеркивает, что мы не должны это изменение «мыслить телесно и вещественно», ибо истинная плоть, которую вкушают христиане, и кровь, которую они пьют, суть Суть Слово Божие и Святой Дух.

В этой святоотеческой посылке, на наш взгляд, присутствует стремление предохранить от двух в равной степени ложных тенденций в истолковании Евхаристии. Первую тенденцию можно назвать вещественным реализмом. Исторически эта тенденция, впервые ярко заявив о себе в учении Пасхазия Радберта (IX в.), впоследствии была развита в томизме, а затем усвоена католической Контрреформацией. Вторая тенденция протовоположна первой – это спиритуализм, попытка полного развоплощения Евхаристии, что было присуще Беренгарию Турскому, Джону Виклефу, а затем Реформации, в особенности швейцарской.

Каким образом, православное богословие может избежать этих ложных тенденций? Ответ на этот вопрос, как нам представляется, невозможен без учета нескольких существенных положений библейской и святоотеческой антропологии и космологии, которые следует рассматривать в сотериологическом, а значит, и в эсхатологическом контексте.

Антропологическое и космологическое обоснование Евхаристии

Первое. Человек обретает жизнь через причастие.

Человек существо не самобытное, он сотворен. И сотворен так, что жизнь в нем поддерживается через питание в широком смысле этого слова, то есть через причащение.

До грехопадения это было причащение Богу, Единому Источнику жизни. И в этом смысле райское вкушение первозданных плодов следует рассматривать в евхаристическом ключе. Преп. Иоанн Дамаскин по этому поводу пишет: «Бог говорит: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси (Быт. 2, 16), подразумевая, я думаю, вот что: через посредство всех творений возвысься ко Мне – Творцу и от всего собери себе один плод: Меня, истинную Жизнь. Все да плодоносит тебе жизнь, и причастность ко Мне делай себе началом собственного существования. И таким образом ты будешь бессмертным»[2].

Но согрешив человек пал, отпал от Бога, лишился источника жизни и стал смертным. Началом существования человека становится теперь не бессмертный Бог, а тленный мир. Человек уже не живет, он вынужден теперь только выживать. Он становится умирающим существом. И питанием обеспечивается теперь лишь поддержание биологического животного существования человека. Это причастие твари, а не Творцу. Вкушение смерти, а не бессмертия.

Второе. Человек есть средоточие всего тварного мира.

Вслед за человеком смерти и тлению подвергся и весь видимый мир. По свидетельству ап. Павла, – «тварь покорилась суете не добровольно», но по воле человека, которым она возглавлялась (см. Рим. 8, 19-22).

Причина этого ясна: человек задумывался Богом как средоточие тварного мира, как его онтологический центр, как начаток, совмещающий в себе всю иерархию сотворенного естества. Как выразился архимандрит Иустин (Попович), «человек весь соткан из всех тварей»[3]. То есть иерархичность тварного мира не исключает его сущностного единства. И это иерархическое единство полностью представлено в человеке.   

После грехопадения это сродство человека с другими тварями перестало быть очевидным, но, надо полагать, что в райском состоянии оно было одной из существенных черт тварного бытия. Первозданный Адам, по замечанию того же Иустина (Поповича), ощущал всякую тварь «как живую, органическую часть своего существа»[4]. «Всю совокупную тварь Адам ощущает как свое тело, как свое расширенное естество, оживляемое…  всеединящей благодатью»[5].

В святоотеческой антропологии данное положение развивается на основе античного представления о человеке как микрокосме. По своей духовной природе человек подобен и причастен ангельскому невидимому миру, по природе телесной – миру видимому, материальному. Преп. Анастасий Синаит пишет: «Ведь человек отличается от бессловесных [тварей] своими мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и, особенно по своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим [тварям]. Ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и наше тело»[6].

Причем, обратим внимание, что у многих святых отцов речь идет не о простом подобии свойств, но именно о реальном единстве существования. Как резюмировал В. Н. Лосский, человек рассматривается не только как часть целого – но «каждый человек потенциально содержит в себе целое», содержит весь земной космос, средоточием которого он является[7].

Отсюда следует, что вектор духовной направленности человека определяет состояние всего тварного космоса. Первозданный Адам, пока сохранял единство с Богом, осуществлял динамическое причастие Богу всей твари. Но став смертным, он умертвил в себе и целокупное творение.

Христос – Новый Адам, воссоединяющий в Себе всю тварь

Согласно божественному предначертанию тварный мир, как было показано выше, антропоцентричен, а человек теоцентричен. Но эта теоцентричность не является статичной данностью, она потенциальна и должна быть осуществлена только самим человеком, через свободное усилие. И эта теоцентричность человека была реализована не в Ветхом Адаме, который пал, а в Адаме Новом, который его восставил. Именно во Христе, Втором Адаме, соединяется и связывается все то, что было разделено и разорвано в Адаме Первом. Данное положение является одним из существенных положений святоотеческой сотериологии.

Преп. Максим Исповедник особенно подробно говорит о различных соединениях, которые осуществились в Господе Иисусе Христос. «Ибо Он, – пишет преп. Максим, – соединил человека, таинственным образом устраняя Духом различие мужского и женского пола и делая логос естества (который [одинаков] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые вещи, явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой-то таинственной причиной. Наконец, Он соединил, в соответствии с превышеестественным логосом и способом, тварное естество с естеством нетварным»[8].

Через Воплощение, Крест, Воскресение и Вознесение Господь в Себе Самом собрал воедино разрозненную через грехопадение тварь, восстановил ее сущностное единство и вознес к Богу. «Человек – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – есть малый мир, (и) так как он представляет в себе связь всякого существа, видимого и невидимого, будучи причастен того и другого, – то действительно по благоволению Владыки и Творца, и Правителя всяческих в Единородном и Единосущном Сыне Его совершилось соединение Божества и человечества, а через человечество – и всей твари, да будет Бог всяческая во всех»[9].

В Святых Дарах представлена вся иерархия тварного бытия

Для понимания смысла Евхаристии последний момент очень важен. В Воплощении Христос воссоединяет в Себе Самом весь тварный мир. Через человеческую природу Он соединяется со всей тварью, которая в человеческой природе изначально сосредоточена. «Если человек, – в другом месте говорит преп. Иоанн Дамаскин, – причастный к духовному и вещественному, связует собой всё видимое и невидимое творение, то творческое Слово Божие соединившись с человеческим естеством, соединилось тем самым со всем творением»[10]. То есть в Воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом.

Но воссоединение это было опять-таки только потенциальным, в начатке. Конечная актуализация произойдет после всеобщего Воскресения, когда Бог будет всяческая во всем. Однако со дня Пятидесятницы эта актуализация уже началась в Церкви, Теле Христовом. Со дня Пятидесятницы Тело Христово заквашивает единое тварное естество, чтобы постепенно охватить весь богозданный мир. И этот процесс есть актуализация Воплощения в истории. Центром этого процесса является Евхаристия. И в евхаристических Дарах представлена вся иерархия тварного бытия. Эта иерархия потенциально уже присутствует в воплотившемся Сыне Божием, а Евхаристия есть актуализация Воплощения в конкретных месте и времени.

Этот, несколько забытый в христианском богословии Нового времени, космологический аспект Воплощения и Евхаристии в последние десятилетия начал возрождаться в работах отдельных православных (и не только православных) патрологов, но особенно ярко и убедительно он был выражен в свидетельстве двух выдающихся сербских богословов-подвижников XX в. свв. Николая (Велимировича) и Иустина (Поповича).

Указывая на слова апостола Иоанна богослова «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бог» (1 Ин. 4, 2), преп. Иустин (Попович) поясняет: «От Бога – тот, кто признает Боговоплощение: и как ипостасный, и как космический акт, а который не признает – тот антихристов»[11]. В другом месте он пишет об этом же уже в эсхатологической перспективе: «Боговоплощение: смысл и цель бытия всех сотворенных существ. Все существа сотворены с тем намерением, чтобы как можно полнее, преизряднее воплотить в себе Бога Слово, обожиться, сопричаститься Слову и стать едино с Ним. Поэтому и все создано Им и ради Него…»[12].

Святитель Николай (Велимирович) связывает этот аспект уже непосредственно с Евхаристией: «Питаюсь освященными на алтаре Твоем хлебом и вином, дабы научиться мне видеть во всем, что вкушаю, Твое святое Тело и святую Кровь Твою»[13].

В пояснение заметим от себя, что для верного понимания последних слов их необходимо рассматривать также в эсхатологической перспективе. Пока же, в рамках нашего длящегося земного времени, видимое естество только ждет своего преображения, только еще чает стать Телом Христовым. Однако в Евхаристии, которая по своей сути есть реальность будущего, реальность Царствия Небесного, это чаяние твари уже осуществляется подлинным образом.

Евхаристия есть Тело воплощенного Бога Слова

Бог для спасения мира из него самого созидает Себе плоть. Из чего конкретно она созидается – определяется домостроительными целями: для совершения искупительного деяния Господу понадобилось тленное человеческое тело; для причащения, то есть для усвоения людьми плодов искупительного деяния, нужен хлеб, естественная человеческая пища. «И явившийся Бог, – пишет св. Григорий Нисский, – для того соединился с бренным естеством, чтобы общением с Божеством обожилось человечество, (и) поэтому по домостроительству благодати посредством плоти, которая состоит из вина и хлеба, (Он) сообщает Себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»[14].

В таинстве Евхаристии Господь через естественное приобщает к сверхъестественному, к Самому Себе – в этом и состоит цель таинства. Преп. Иоанн Дамаскин говорит об этом так: «И как в крещении, поскольку у людей в обычае мыться водой и натирать себе тело маслом, Он сочетал благодать Духа с елеем и водою и сделал его [крещение] банею пакибытия, так и поскольку у людей в обычае есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал с ними Свое Божество и сделал их Своими телом и кровью, чтобы с помощью обычного и естественного мы оказались в сверхъестественном»[15].

«Смотри, – говорит о Святых Дарах византийский экзегет Евфимий Зигабен, – как из естественных они становятся сверхъестественными. Естественны вкушение предлагаемого хлеба и питие вина, а сверхъестественны их действенность и сила»[16].

Святые Дары тождественны рожденному от Девы Марии, распятому, воскресшему и вознесенному Телу Иисуса Христа 

Основываясь на вышеозначенных антропологических, космологических и христологических посылках, мы с полной уверенностью можем говорить о тождестве исторического тела Иисуса Христа и Евхаристии, при этом совсем не имея в виду каких-то превращений в рамках нашего тварного мира. Св. Николай Кавасила в толковании на литургию замечает, что если бы мы очами веры могли увидеть Церковь как она через Евхаристию причастна Иисусу Христу, то мы увидели бы только Его прославленное Тело и больше ничего.

Возникает вопрос: что же мы должны увидеть? Выдуманную Фомой Аквинским субстанцию человеческого тела Иисуса Христа? Но каждый из нас и сам является носителем человеческого тела. Так что же? Натуральную человеческую плоть? Окровавленное мясо? (А ведь иногда договариваются и до этого[17]). Что же именно скрывается от не преображенного человеческого взора под естественными видами хлеба и вина?

Тридентское богословие отвечает, что под видом хлеба, как за акцидентальной завесой, скрывается иная тварная субстанция – человеческое тело Иисуса Христа. И лишь в качестве дополнительной оговорки тридентское богословие добавляет, что это тело присутствует вместе с соединенными с ним человеческой душой Христа и Его Божеством.

Однако с учетом динамической христологии святых отцов, все эти построения выглядят искусственными и ненужными. Вся суть таинства, еще раз это повторим, в причастности тварного естества Божеству. Поэтому сквозь естественный вид евхаристического хлеба святые, по их же собственному свидетельству, созерцали предвечную славу воплощенного Бога Слова. «Сей хлеб, – говорит св. Григорий Палама, – является как бы некоей завесой скрытого внутри Божества»[18]. Очам веры святых тайнозрителей в евхаристических Дарах открывалась не обычная человеческая плоть, но плоть, охваченная огнем Божества, огненное Тело Славы. «Тайны Христовы, – говорит преп. Ефрем Сирин, – бессмертный огонь. Потому не будь пытливым, чтобы не опалиться тебе в причащении Тайн. Патриарх Авраам небесным ангелам предложил земные яства, и они ели. Великое подлинное чудо – видеть, как бесплотные вкушают на земле то, что предложено в снедь плоти. Но то, что сотворил для нас Единородный Иисус Христос, Спаситель наш, то превосходит всякий ум и всякое слово: огонь и дух даровал Он нам телесным есть и пить, то есть Тело Свое, а также и Кровь»[19].

Об этой же сопричастности земного небесному в Евхаристии пишет и преп. Симеон Новый Богослов: «Ибо не в одной воде крещения заключается наше спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и неслитно соприсущее и смешивающееся с ними Божество»[20].

Хлеб и вино, таинственно и неслитно смешавшись с Божеством, становятся истинными Телом и Кровью воплощенного Бога Слова. Это Плоть Христова, потому что в каждой частице Святого Причастия Он Сам пребывает во всей полноте. Это есть то же самое воскресшее и вознесенное к престолу Бога Отца Христово Тело. Но говоря «то же самое Тело», мы совсем не подразумеваем какого-то эмпирического совпадения. Тождество евхаристических Даров с исторической плотью Иисуса Христа заключается не в идентичности биологических, физических, химических или каких бы то ни было иных земных характеристик. Все перечисленное относится к категории «кожанных риз», то есть того тления, в которое первозданный Адам облекся после грехопадения.

Но тождество евхаристического Тела с исторической плотью Спасителя обусловлено, прежде всего, тождеством ипостаси воплощенного Бога. И это динамическое, а не статическое тождество. Тело Христово – это не просто обычное человеческое тело, но Тело воипостазированное в Сыне Божием. Тело Христово – это место Его ипостасного присутствия. Преп. Симеон Новый Богослов замечает: «Когда полагается хлеб и вливается вино в знаменование Плоти и Крови Твоей, Слове, тогда там бываешь Ты Сам… и они поистине делаются Телом Твоим и Кровью, наитием Духа…»[21].

Наконец, выводы. Христос есть Новый Адам. Воплощенный Бог становится новым средоточием тварного мира. Он воспринимает человеческое тело, а в этом теле, как в начатке, и всю видимую тварь.

Поэтому для приобщения Христу, которое осуществляется в Евхаристии, не требуется субстанционального превращения одного вида тварного естества в другое. В начатке, потенциально вся тварь уже с момента Воплощения включена в Христово Тело, а в Вознесении прославлена.

Каждое литургическое возношение Святых Даров к престолу Божества не повторяет, а актуализирует, то есть делает для нас действенными Воплощение и Вознесение в данном конкретном месте и времени. И хлеб как хлеб, будучи уже по факту Воплощения усвоен в ипостась Бога Слова и приобщен в ней Божеству, в Евхаристии действенно становится огненным Телом славы. Евхаристический хлеб уже перестает быть вещью нашего мира и становится Хлебом Небесным. Он становится пищей бессмертия, приобщающей к Самому Христу. Становится истинным Телом воплотившегося Бога.

[1] Слово 26. 2-4. В.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. – М.: Индрик, 2002. С. 622.

[2] Точное изложение православной веры 2, 11 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Пер. с др.-греч. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. – М.: Индрик,  2002. С. 208.

[3] Молитвенный дневник. 4 января // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 100.

[4] Молитвенный дневник. 11 января // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 103.

[5] Подвижнические и богословские главы 1, 19 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 109.

[6] Третье Слово, или Слово против монофелитов, 4. Цит. по: Преп. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Перевод А. И. Сидорова. – Альфа и Омега. № 2 (20). М., 1999. С. 130.

[7] В. Н. Лосский. Искупление и обожение // Он же. Боговидение. М., 2003. С. 642.

[8] Вопросоответы к Фалассию. 48 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фаласию. Ч. 1. Вопросы I-LV. Пер. с др.-греч. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. С. 146.

[9] Слово на Преображение Господне.

[10] Слово на Рождество Пресвятой Богородицы.

[11] Подвижнические и богословские главы 2, 8 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 123.

[12] Подвижнические и богословские главы 2, 53 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 131.

[13] Молитвы на озере 28.

[14] Большое огласительное слово 37.

[15] Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 13 (86) // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. / Перевод и комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. С. 302.

[16] Толкование на Мф. 26, 26 // Толкование Евангелия от Матфея и толкование Евангелия от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века ученым монахом Евфимием Зигабеном. – Перевод с греческого. – СПб., 2000. С. 325.

[17] Сторонники концепции субстанционального превращения для ее подтверждения нередко ссылаются на случаи чудесного изменения естественного вида евхаристических хлеба и вина в окровавленное мясо. Также делается ссылка и на «Известие учительное», в котором возможность такого чуда специально оговаривается. (Сейчас нас не интересует история происхождения этой книги). При этом оставляется без внимания, что все эти чудеса происходят в результате неверия в реальность Евхаристии. «Известие учительное» прямо говорит, что видимое явление натуральных плоти (мяса) и крови случается «неверства или иные ради вины», и в таком случае Дары потреблять нельзя. Таким образом, согласно логике сторонников этого аргумента напрашивается абсурдный вывод, что истина является неверию. Также остается без внимания тот важнейший факт, что святые созерцали в евхаристической Чаше не натуральную человеческую плоть, а огонь Божества. Получается, что кровавое мясо является только неверию, ибо как еще можно вразумить неверующего. Но очам веры открывается огонь Божества.

[18] Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 3. – Пер. архим. Амвросия Погодина. – М., 1993. С. 160.

[19] См.: А. Кириллов. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина // Богословский вестник. 1896. С. 173.

[20] Слова богословские и нравственные (Eth. 10, 760-764. Ed. SC 129. 1967).

[21] Преп. Симеон Новый Богослов. Гимны (Hymn 27, 55-59).