Профессор А.И.Осипов как видный русский апологет и катехизатор второй половины 20-го – начала 21-го века

Наверное, трудно найти более яркий пример соединения традиционализма и новаторства в одном человеке, чем мировоззрение профессора Алексея Ильича Осипова. Деятельность этого церковного трибуна на протяжении последних четырёх десятилетий привлекает к себе внимание как в церковной среде, так и в широких кругах общественности, интересующейся Православием. Смелость, с которой профессор Осипов поднимает злободневные вопросы христианской жизни, вызывает восхищение многочисленных почитателей его таланта и негодование его оппонентов.

Дискуссии о масштабах и характере влияния профессора Осипова будут, вероятно, продолжаться ещё долго. Но уже сегодня едва ли кто-то станет всерьёз оспаривать, что заслуженный профессор Московской духовной академии, доктор богословия honoriscausa Алексей Ильич Осипов – это один из самых значительных православных катехизаторов современности. Вместе с тем, он должен быть признан крупным христианским апологетом второй половины 20-го века, причём не только в Советском Союзе, а затем в России, но и в масштабах вселенской Церкви.

Любой христианский апологет - это человек своего времени. Изучая творения святого Иустина Философа, Татиана, Афинагора Афинского, Тертуллиана, Минуция Феликса, Арнобия и Лактанция можно многое узнать обособенностях того язычества, которое было современно раннему христианству. Подобным образом и творчество профессора Осипова как христианского апологета, лектора и катехизатора было вызвано к жизни необходимостью борьбы с советским атеизмом периода 1960-х – 1970-х гг., и носит на себе отчётливый отпечаток своей эпохи.

Прежде, чем перейти к очерку апологетической и катехизической деятельности профессора Осипова, скажем несколько слов о его жизненном пути.

Биография А.И. Осипова

Происхождение

А.И. Осипов родился 31-го марта 1938 года в г. Белеве Тульской области в русской семье служащих. Хотя память Алексия, человека Божия, празднуется Церковью на день раньше, всё же родители дали сыну имя Алексий, что в переводе с греческого означает «защитник». Нельзя не признать, что это имя для будущего защитника православной веры было выбрано удачно. До 1952-го года он проживал сначала в г. Козельске Калужской области, затем в поселке Оптино Козельского района. С 1952 года жил в г. Гжатске (теперь Гагарин) Смоленской области.

По окончании в 1955-м году средней школы, отказавшись от предложений дирекции школы поступать в какой-либо институт, в течение трех лет в домашних условиях занимался изучением начал богословия под руководством  известного подвижника, исповедника православной веры[1] и духовного писателя игумена Никона (Воробьева +1963). На этой странице в жизни А.И. Осипова следует остановиться подробнее, поскольку именно влияние личности и взглядов игумена Никона во многом определило направление жизни и творчества будущего профессора. Если мы зададимся вопросом о происхождении «феномена Осипова», то, вероятно, ключ к его генезису надо искать прежде всего здесь, а не в стенах Московской духовной академии.

А.И. Осипов и игумен Никон (Воробьёв)

Знакомясь с письмами игумена Никона (Воробьёва), любой читатель книг и слушатель лекций профессора Осипова без труда узнает знакомые мысли, метафоры, даже отдельные обороты речи. Годы общения со старцем Никоном определили тональность и установки апологетики профессора Осипова во всех существенных элементах, что нетрудно проследить путём сравнительного анализа.

Главным учителем христианской жизни среди Святых Отцов для игумена Никона (как и для профессора Осипова), является святитель Игнатий (Брянчанинов): «Учиться надо и молитве, и вообще христианству у Игнатия Брянчанинова. Лучшего учителя для нашего времени нет»[2]. И ещё: «Удалось ли Вам достать еще какие-либо книги Игнатия Брянчанинова? Без него понимать древних Отцов, а главное, применять их к себе почти невозможно. Это познают все из своего горького опыта. Если только будут вообще идти путём истинно христианским, а не мечтательным»[3]. Письма игумена Никона всецело проникнуты духом аскетики святителя Игнатия, они изобилуют и прямыми, и «глухими» цитатами Кавказского архипастыря. Не случайно «Мысли о духовной жизни в современном мире из писем игумена Никона (Воробьёва) и схиигумена Иоанна (Алексеева)» - это подзаголовок сборника с говорящим названием «Носители духа святителя Игнатия».

Аскетика святителя Игнатия, вся основанная на покаянии, трезвении и борьбе с прелестью[4], определяет резко отрицательное отношение игумена Никона (а вслед за ним и профессора Осипова), к римо-католической мистике: «Чего искали восточные подвижники и чего – западные? То, что строго, решительно, с угрозами и убеждениями запрещают восточные Отцы – западные подвижники всеми силами и средствами стремятся достичь. Кроме находившихся в прелести, все восточные Святые Отцы считали себя совершенно недостойными никаких видений и дарований… Они считали, что всем до конца жизни необходимо глубокое непрестанное покаяние, потому что человек – неоплатный должник пред Богом. Он никогда не сможет столько «заработать», чтобы уплатить долг. Никаких, конечно, нет сверхдолжных заслуг… Все должники, как показывает Евангелие, вымолили только прощение долга, а уплатить никто не мог, ни задолжавший 50 динариев, ни 500, ни, тем более, 10 тысяч талантов. Где же сверхдолжные заслуги?.. Как же легко обмануть тех, кто (как у западных подвижников), без очищения себя, при полной силе ветхого человека, устремляется искать высоких духовных состояний! Все они делаются игрушками и орудиями дьявола»[5].

В целом превосходство покаяния и смирения над всеми остальными добродетелями - это лейтмотив учения игумена Никона: «Осмелюсь сказать, что сокрушение сердечное, плачь сердца о нарушении заповедей дороже их исполнения по своей воле. Ибо последнее приводит к высокоумию и гордости, чем уничижается всё добро. А сокрушение сердца заменяет (по милости Божией) делание и держит человека во смирении, без чего суетно всё делание, оно даже губительно»[6]; и ещё: «Не правила, не поклоны, не посты, не чтение слова Божия, а смирение приближает человека к Богу»[7]. Эта мысль, как известно, постоянно повторяется и в катехизических лекциях профессора Осипова, хотя обычно при этом следует ссылка на высказывания более древнего и именитого подвижника – преподобного Исаака Сирина[8].

Большое место в учении игумена Никона занимает борьба против неверия, безбожия и атеизма. Причём главный его метод – апелляцию к духовному опыту – мы увидим позже и в арсенале профессора Осипова[9]. Игумен Никон пишет: «Святые Отцы считают неверие такой же страстью, как блуд, тщеславие, гордость и прочее. Здесь больше действует враг, чем человек. Бороться нужно с неверием, как и с прочими страстями, не рассуждением и беседой с помыслами, а изгнанием их волевым усилием («не соизволяю») и молитвой, особенно молитвой Иисусовой, по возможности непрерывной, с просьбой от всего сердца о помиловании»[10]. И в другом месте: «Я всегда и поныне убеждён, что ищущему Бога и желающему жить по воле Его (то есть по заповедям) – обязательно будет дано уверовать или даже больше: опытно убедиться в бытии Божием и духовного мира… Много примеров, да и моя личная жизнь – доказательство этому»[11].

К потугам профессиональных атеистов чем-либо уязвить Церковь игумен Никон относился со снисходительной жалостью: «При наличии опыта духовного какими жалкими кажутся антирелигиозные попытки лягнуть льва. Господи, вразуми всех и не попусти никому погибнуть в удалении от Тебя»[12]. Рациональные способы убеждения коснеющих в неверии старец считал неэффективными: «Не слушай безбожников. Они ничего не знают, от них всё сокрыто, как от слепых. Не разговорами постигают Бога и тайну будущей жизни, а подвигом, исполнением заповедей и глубоким искренним покаянием»[13].Единственная цель, оправдывающая аргументированную защиту веры в публичных собраниях – это вразумление колеблющихся и ещё не определившихся в отношении веры и неверия: «Разговоры об истине с воинствующими атеистами совершенно бесполезны. Однако апология христианства среди нейтральных могла бы некоторых обратить к более серьёзному отношению к христианству. Все эти размышления приходится кончать словами Игнатия Брянчанинова: «Ладонью не остановишь течения реки». Спасающий да спасет свою душу»[14].

Наконец, из воззрений того же святителя Игнатия (Брянчанинова), а также из личного жизненного опыта вырастает суровый критицизм игумена Никона относительно современных ему православных духовных школ[15]: «Взяли механически внешний строй старой школы без его достоинств, без его опытных и образованных преподавателей, без учёта нынешних обстоятельств – и спокойны. Даже отношение к учащимся как к лагерникам, а не свободным живым личностям, которым надо всячески помочь утвердиться прежде всего в вере, в живой вере в Бога, а не требовать знания на память кучи сырого материала… Вера слабеет и даже исчезает. Из духовной школы и выходит поэтому много самых ядовитых безбожников»[16]; и ещё: «Духовная школа даёт некоторые теоретические знания христианства. При этих знаниях, имея вполне заслуженное звание доктора богословия, можно совершенно не верить не только во Христа, но и бытие Божие отрицать. Только опыт, реальное общение со Христом даёт живую, зрячую веру»[17]. В результате: «Духовная школа мертва и выпускает окончательных мертвецов. Скоро «мёртвые погребут и этих мертвецов», что уже и делается»[18].

Наверное, всё-таки не стоит понимать эти обличения строго буквально. Во всяком случае, фактически, именно игумен Никон подготовил А. И. Осипова к поступлению в Московскую духовную академию и благословил его на этот путь жизни.

Обучение в Московских духовных школах

В 1958 году, получив от игумена Никона письменную рекомендацию (по благословению архиепископа Смоленского и Дорогобужского Михаила (Чуба)), Алексей Осипов был принят в четвертый (выпускной) класс Московской духовной семинарии, сдав экзамены за три предыдущих класса. Нет сомнений, что воспитание под руководством игумена Никона, предопределившее столь необычный путь духовного образования А. И. Осипова, сформировало его особое отношение к проблеме духовного образования в целом, о чём можно судить по следующему его высказыванию: «…Трудно, очень трудно найти в наше время человека, совмещающего в себе и достаточное знание, и понимание священного наследия отцов Церкви, и действительное, а не просто привычное благочестие, и здравую рассудительность – «оскуде преподобный». Но совершенно очевидно, что только школа, построенная на образе отношений Иисуса Христа с учениками, может принести добрые духовные плоды»[19].

В 1959-м году А.И. Осипов поступил в Московскую духовную академию, которую окончил в 1963 году со степенью кандидата богословия, защитив диссертацию по кафедре древнегреческого языка на тему: «Перевод чинопоследований Утрени и Вечерни по служебнику Греческой Церкви 1951 года издания в сравнении с русским служебником Синодального издания».

Здесь следует сказать несколько слов о тех учителях А.И. Осипова в академии, которые могли оказать на него сколько-нибудь заметное влияние. Отметим, что А.И. Осипову посчастливилось учиться у некоторых профессоров дореволюционной формации. Как пишет профессор А.К. Светозарский: «Преемственную связь с традициями дореволюционной духовной школы в возрожденных Московских духовных школах осуществляли выпускники дореволюционных духовных академий, в 1940-х-1950-х составлявшие значительный процент в профессорско-преподавательской корпорации и оказывавшие определяющее влияние на научно-педагогическую деятельность и уклад жизни в МДАиС в первое двадцатилетие их существования»[20]. О том, какой глубокий и облагораживающий отпечаток накладывало на студентов общение с последними живыми носителями дореволюционной богословской культуры, замечательно пишет заслуженный профессор МДА К.Е. Скурат: «Встречи с этими представителями «старой школы» были для нас весьма и весьма полезны. От этих старцев, прошедших через многолетние испытания жизни, но сохранивших святую православную веру, веяло особым миром и особой благодатью. Одно присутствие их, один вид оказывали на всех нас благотворное влияние»[21].

Может быть, наиболее яркой и неординарной личностью в дореволюционном поколении профессорско-преподавательской корпорации МДА того времени (с 1957 по 1973 г.) был профессор Михаил Агафангелович Старокадомский (1889-1973), выпускник и кандидат богословия Киевской духовной академии (1914). Это был в одном лице: полиглот, полярный исследователь, кандидат географических наук, член редакционной коллегии «Журнала Московской Патриархии», кавалер орденов Ленина, Трудового Красного Знамени и св. Владимира II степени. Хотя он был профессором по кафедре патрологии, но одно время преподавал также основное богословие[22]. Выбор тем его научных трудов говорит и о близком знакомстве с философией, и об устойчивом интересе к вопросам христианской апологетики. Его магистерская диссертация - «Вера и разум как пути богопознания по творениям церковных писателей первых трёх веков христианства» (1962 г.); докторская диссертация- «Опыт умозрительного обоснования теизма в трудах профессоров Московской духовной академии»(1969 г.)[23].

Весьма любопытно, что первая работа, написанная профессором Старокадомским в качестве магистерской диссертации, по теме и содержанию была ещё ближе к философии. Может быть, по тем временам, она была слишком к ней близка… Профессор А.К. Светозарский пишет об этом так: «В апреле 1957 года Совет МДА утвердил предложенную Старокадомским тему его будущей магистерской диссертации «Идея богочеловечества в мировоззрении В.С. Соловьева при свете учения святоотеческого». В апреле 1959 года он представил свой труд в Совет МДА. Но до защиты дело не дошло. Коллега М.А. Старокадомского профессор протоиерей Иоанн Козлов дал на работу отрицательный отзыв. 30 марта 1961 года Совет МДА утвердил новую тему магистерской диссертации Старокадомского «Вера и разум как пути богопознания по творениям церковных писателей I – III веков» (до Оригена включительно). Защита диссертации состоялась 23 января 1962 года. Она прошла успешно»[24].

Очевидно, что такой разносторонний, эрудированный и целеустремлённый[25] учёный не мог не заразить своими увлечениями энергичного и впечатлительного студента Алексея Осипова. Данью признательности и уважения к профессору Старокадомскому со стороны А.И. Осипова можно считать тот фрагмент из книги «Путь разума в поисках истины», где он цитирует отрывок из речи М.А. Старокадомского перед защитой докторской диссертации, на которой А.И. Осипов, тогда уже молодой доцент, присутствовал лично[26].

Из послереволюционного поколения наставников профессора Осипова в МДА должен быть упомянут такой известный церковный педагог как профессор, магистр богословия Василий Дмитриевич Сарычев (1904 - 1980). В академии « вначале он преподавал Священное Писание Ветхого Завета, затем Основное и Догматическое богословие»[27]. Кроме того, он был активно задействован в экуменическом движении, состоял членом ЦК ВСЦ. Профессор Сарычев имел репутацию строгого преподавателя, но отзывчивого и внимательного к интересам студентов человека. Известен его конспект по догматическому богословию, составленный очень осторожно. Раздел II конспекта, «О Церкви», представляет собой классическую православную экклезиологию в духе академической догматики XIX века. Показательно определение Церкви, данное профессором Сарычевым: «Видимая или земная Церковь есть данное Господом нашим Иисусом Христом установление, включающее истинно верующих в Него, образующих таинственное духовное Тело Христово, в котором чрез учение веры, таинства и видимое иерархическое руководство (священноначалие), посредством действия Святаго Духа, под невидимым Главою Самим Иисусом Христом, происходит просвещение и освящение людей, данное Искупителем и продолжающееся во все времена, - с целью проведения людей ко спасению (- воссоединению с Богом)»[28]. Налицо здесь попытка уйти от определения Церкви как «общества верующих». Но уходит от него профессор Сарычев недалеко: он просто заменяет «социологическое» словосочетание «общество верующих» нейтральным словом «установление» и, под влиянием протоиерея Евгения Аквилонова, дополняет определение святителя Филарета Московского апостольским[29] именованием Церкви Телом Христовым.

«Церковь одна» А.С. Хомякова, «Столп и утверждение истины» свящ. Павла Флоренского, «Невеста Агнца» прот. Сергия Булгакова в догматике В.Д. Сарычева не упоминаются, влияние их идей не ощущается, спорные вопросы не поднимаются. Наверное, такой безопасный путь в богословской науке всегда будет иметь право на существование. Но в известных нам работах А.И. Осипова имя профессора Сарычева, одного из наиболее маститых его учителей, не встречается ни разу…

Преподавательская и лекторская деятельность

По окончании академии А.И. Осипову была выдана справка о направлении в Смоленскую епархию.

Но осенью в том же году он получил приглашение в открывшуюся аспирантуру при Московской духовной академии. По ее окончании был оставлен в ней преподавателем по совершенно новой тогда дисциплине «Экуменизм». В 1965 году был приглашен читать лекции по Основному богословию в академии, а затем в следующем году - тот же предмет и в семинарии. Таким образом, очень быстро произошло самоопределение А.И. Осипова относительно главного направления его деятельности – церковной апологетики - на всю его жизнь.

В последующие годы в аспирантуре А.И. Осипов читал лекции по Истории русской религиозно-философской мысли, Протестантизму, Современным богословским проблемам; в академии кроме Основного богословия - по Западным исповеданиям. Его академическая карьера сложилась вполне успешно: в 1969 г. он получил звание доцента, в 1975 г. – профессора, в 1985 г. - степень доктора богословия honoriscausa, в 2004 г. – звание заслуженного профессора. Кроме преподавания в Московских духовных школах профессор Осипов имел и многие другие обязанности. В частности, в 1991-99 годы он был сопредседателем резонансной ежегодной Международной Конференции «Наука. Философия. Религия» в Объединённом институте ядерных исследований в г. Дубна (Московская обл.). На этом мероприятии стоит остановиться поподробнее.

Конференция в Дубне до сих пор проводится ежегодно, и профессор Осипов, по традиции, всегда читает на ней первый доклад. То, что в течение двух десятилетий А.И. Осипов находит возможность с группой студентов выезжать на эту конференцию, говорит о том, что она имеет для него большое значение. Доклады, прочитанные им здесь, имеют катехизическую направленность и рассчитаны на аудиторию, состоящую из воцерковляющихся интеллигентов. Темы конференций всегда актуальны и злободневны, они избираются из разряда тех, что находятся на стыке научного, философского и религиозного знания. Основание для своего присутствия здесь профессор Осипов видит в том, чтобы напоминать учёным о вечности, о духовности, об ответственности перед Богом за результаты их научных поисков.

Приведём характерное его высказывание: «Чем больше внимания мы уделяем развитию внешнего, тем меньше сил остается на внутреннее, духовное развитие человечества. В процессе технического развития человек родил того, с кем справиться не может. Люди вовлечены в логику развития. И идет оно таким путем, что в середине ХХI века может наступить конец человечества. В чем смысл индивидуальной человеческой жизни и человечества в целом, если оно смертно? Есть ли этот смысл? Каков тогда смысл технического развития? Почему развитие технологий пришло к смертельному финалу? Где была роковая ошибка?.. Православие говорит об этом: все внимание человек обратил только на свою земную жизнь – в этом и ошибка»[30].

Выступления А.И. Осипова в Дубне проходят с неизменным успехом, несмотря на то, что большая часть аудитории каждый год обновляется. И хотя среди присутствующих, как правило, находятся представители атеистического лобби из среды учёных-физиков, которые зачастую вставляют язвительные реплики, а порой и откровенно срывают[31] выступления профессора Осипова, тем не менее, его ораторское искусство способно захватывать внимание слушателей, создавать особую атмосферу в зале. Думается, очень трудно найти аудиторию, значительную часть которой профессор Осипов не сумел бы убедить в правоте преподаваемого им учения, если только ему будет дана возможность говорить достаточно долго. Практика выступлений профессора Осипова в Дубне показывает, что если его не перебивают, он способен буквально «загипнотизировать» аудиторию, с каждой минутой наращивая эффект убедительности своей речи.

В 2011 году профессор А.И. Осипов получил в Дубне «почетную награду Объединенного института ядерных исследований за выдающиеся достижения в богословии и многолетнее сотрудничество с ОИЯИ»[32].

В своё время профессор Осипов активно участвовал в экуменическом движении. Он являлся участником  ряда Ассамблей Всемирного Совета Церквей, Конференции Европейских Церквей, Христианской Мирной Конференции; многих всемирных, международных, региональных и иных церковных и общественных конференций и ассамблей как внутри страны, так и за рубежом.Можно утверждать, что экуменическая деятельность является особой содержательной страницей в биографии профессора Осипова. Наверное, мало кто во второй половине 20-го века сделал для свидетельства о Православии на экуменических форумах больше, чем он. Вместе с тем, зная изнутри подоплёку экуменического движения, профессор Осипов является одним из самых последовательных его критиков, особенно экуменического протестантского учения об особом экклезиологическом значении Всемирного Совета Церквей. В частности, он пишет: «Безусловно, наделить ВСЦ признаками Церкви и, в первую очередь, свойством кафоличности, значит принципиально изменить, точнее исказить само понятие соборности. Поэтому наличие данной тенденции в экуменизме должно стимулировать в православном богословии новые поиски выражения понимания соборности Церкви, которое могло бы способствовать большему её уяснению инославием»[33]. Дискуссионной составляющей экуменических воззрений профессора Осипова мы коснёмся в связи с вопросом о богослужебном поминовении инославных.

На протяжении многих лет профессор А.И. Осипов выступает с докладами и лекциями в России и за рубежом перед различными аудиториями, как церковными, так и светскими: в академиях, университетах, институтах, школах, в общественных, военных и деловых организациях. С 2005 г. по сей день профессор Осипов регулярно читает лекции на крупнейшем православном спутниковом телеканале «Союз».

АПОЛОГЕТИЧЕСКАЯ И КАТЕХИЗИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПРОФЕССОРА А.И. ОСИПОВА

Книги А.И. Осипова

Следует заметить, что А.И. Осипову, который является известным православным оратором нашего времени, признанным мастером устного слова, имеющим за плечами тысячи публичных выступлений, нелегко даются печатные труды. Этим объясняется сравнительная немногочисленность его книг и статей.

Основные богословские труды профессора Осипова следующие:

Православное понимание смысла жизни. - Киев, 2001.

Путь разума в поисках истины. - М., Изд. Сретенского м-ря, 2002.- 4-е изд.

Посмертная жизнь. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2008.

Бог. – Изд. Сретенского м-ря, 2010.

Любовь, брак и семья. Разговор со взрослыми. – М.: Изд. Моск. Патр-хии, 2011. – 2-е изд.

«Православное понимание смысла жизни» - это достаточно содержательный, если так можно выразиться, программный сборник статей, речей и докладов на богословские и религиозно-философские темы, охватывающий период с 1990 по 2001 г. Некоторые стороны богословского мировоззрения профессора Осипова наиболее рельефно представлены именно в этой книге.

Книга «Путь разума в поисках истины» представляет собой учебник по основному богословию, востребованность которого видна из того факта, что он выдержал уже 7 изданий. Здесь рассматриваются классические для христианской апологетики темы: «религия», «нерелигиозные системы мысли», «о бытии Бога», «религия и человеческая деятельность», «откровение», «духовная жизнь», «язычество», «ветхозаветная религия», «происхождение мира». Но в последних изданиях добавлено несколько параграфов эсхатологического содержания:  «Понятие об эсхатологии и её различные аспекты», «Антихрист», «666 и ИНН», «Антиномия геенны». «Путь разума в поисках истины» - это самая объёмная, систематичная и популярная из книг профессора Осипова, в доступной форме излагающая трезвый взгляд на религиозную  жизнь как таковую.

«Посмертная жизнь»  - брошюра, составленная на основе публичных лекций и ответов на вопросы, посвящена проблемам бытия человека за гранью смерти. Эта работа, возможно, не настолько харизматична, как «Душа после смерти» иеромонаха Серафима (Роуза), но всё же она очень поучительна и содержит много интересных и неординарных фактов, идей и концепций, заслуживающих рассмотрения. В целом, взгляды автора, выраженные в этой работе, оставляют впечатление цельного, длительно складывавшегося мировоззрения. «Посмертная жизнь» продолжает линию таких трудов как знаменитое «Слово о смерти» (1862 г.) святителя Игнатия Брянчанинова, «Загробная жизнь» (Киев, 1903 г.) профессора КДА В.Ф. Певницкого, «Из области таинственного» протоиерея Григория Дьяченко[34]. Данной работе профессора Осипова присуща большая осторожность в оценках и суждениях о потустороннем мире[35]. Автор даёт себе отчёт, что «там всё не так». Он не претендует на то, чтобы расставить все точки над «i», понимая, что адекватно выразить реальность духовного мира земными понятиями не представляется возможным. Это качество можно считать большим достоинством труда профессора Осипова, особенно если сравнивать его с известной книгой монаха Митрофана «Загробная жизнь. Как живут наши умершие и как будем жить и мы после смерти. – Спб.: Изд. И.Л. Тузова, 1897»[36].Не углубляясь в экзистенциальные размышления на тему смерти, подобно митрополиту Каллисту (Уэру) в его статье «Я знал, что ты придёшь»[37], профессор Осипов акцентирует внимание на фактической стороне вопроса: что происходит с душой человека после смерти тела? Учитывая немногочисленность сочинений этого направления в современном православном богословии, ценность этой работы ещё более возрастает.

 «Бог» - небольшая брошюра о Боге, о правильных и ложных воззрениях на Его бытие. Все основные идеи этой работы можно найти в учебнике «Путь разума в поисках истины», но здесь автор сообщил им более катехизическое, нежели апологетическое звучание. Например: «Христианство утверждает, что причиной всех страданий и бед человеческих является, в конечном счете, духовная и нравственная деградация человека. Она как ядовитый маточный раствор порождает соответствующие кристаллы зла во всех проявлениях жизни, во всех ее измерениях и масштабах - от единичной личности до человечества в целом»[38].

«Любовь, брак и семья. Разговор со взрослыми» - в популярной форме автор  анализирует некоторые темы, связанные с проблемами пола. Особенно сильно звучит его предостережение против греха аборта. Если учесть, что по данным Всемирной Организации Здравоохранения ежегодно в мире выполняется примерно 46 миллионов искусственных абортов, что составляет 22 % от числа наблюдавшихся беременностей, станет ясно, что эта глобальная мировая проблема не могла пройти мимо внимания профессора Осипова. Хотя известно, что сам профессор Осипов не имеет опыта брачной жизни, его рассуждения по многим острым проблемам звучат весьма компетентно[39].

Источники профессора Осипова

Апологетика профессора Осипова фокусирует в себе как опыт защитников Православия конца XIX-го - началаXX вв., так и новые аргументы в защиту веры, основывающиеся на научных открытиях современности. Правда, ссылки на дореволюционных апологетов у него немногочисленны и весьма избирательны. Его отношение к дооктябрьской апологетике ясно выражено в следующих словах: «Профессора богословия, преподававшие не в духовных, а в светских школах, более интересны: проф.-прот. П.Я. Светлов – Киевский университет, проф.-прот. Ф.Ф. Сидонский – Санкт-Петербургский университет, проф.-прот. В.Г.Рождественский – Санкт-Петербургский университет, проф.-прот. Н.И. Боголюбский – Московский университет. Профессора в светских вузах всегда готовы к возражениям, их лекции более живые, обоснованные и убедительные»[40]. Из духовно-академических апологетов А.И. Осипов  упоминает, в основном, профессоров своей alma mater– Московской духовной академии: А.И. Введенского, С.С. Глаголева, чаще – В.Д. Кудрявцева. Одно из немногих исключений – проф.-прот. СпбДА Н.П. Рождественский, на двухтомник которого «Курс основного богословия или христианская апологетика» профессор Осипов ссылается охотно. Возможно, потому, что он, по его словам, «охватывает широкий круг вопросов»[41].

Профессор Осипов демонстрирует близкое знакомство с современной теорией науки. Его любимые авторитеты в этой области – это В.И. Вернадский, Курт Гёдель, Дэвид Гильберт, Вернер Гейзенберг, Чарльз Таунс, Л.С. Берг, И.Р. Шафаревич,  Г.И. Наан. В целом, как кажется, представители науки больше импонируют профессору Осипову, нежели адепты философии. Эта тенденция прослеживается как в его печатных работах, так и в устных публичных выступлениях, особенно на конференциях «Наука. Философия. Религия» в Дубне. Круг философов, на которых ссылается профессор Осипов, достаточно узок. При этом безусловно позитивно он оценивает лишь творчество славянофилов (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. Аксакова), кроме них, может быть, ещё Е.Н. Трубецкого, а из иностранных мыслителей – Паскаля. К остальным любомудрам его отношение достаточно критическое и избирательное. Это относится и к русским философам (В.С. Соловьёву, прот. С.Н. Булгакову, свящ. П.А. Флоренскому, С.Л. Франку, Н.А. Бердяеву), и к представителям немецкого классического идеализма.

А.И. Осипов и А.С. Хомяков

Для выяснения генезиса богословского мировоззрения профессора А.И. Осипова необходимо подробнее остановиться на значении для его становления личности и взглядов А.С. Хомякова. Наверное, не будет преувеличением сказать, что Хомяков для профессора Осипова – это пример идеального православного богослова-мирянина, глубоко воцерковлённого интеллектуала и независимо мыслящего христианина. Пониманию того обстоятельства, чем так привлёк к себе «рыцарь Церкви» православного профессора-апологета XX века, много может помочь характеристика, данная Хомякову проф.-прот. В.В. Зеньковским: «Прежде всего   приходится   указать  на  исключительную  начитанность Хомякова  в  святоотеческих  творениях.  Хомяков  настолько  вчитался в них, настолько  проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Святых Отцов-  и  сложились  его  основные  богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой  области  автодидакт,  но то, что он не прошел богословской школы, было скорее   благоприятным   для  его  творчества  обстоятельством.  Его  мысльпиталась  не от учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от  творений  Святых  Отцов»[42]. Самобытность, свобода от схоластических штампов и при этом укоренённость в святоотеческой традиции – вот, наверное, главный секрет притягательности Хомякова для профессора Осипова. Зависимость мировоззрения А.И. Осипова от идей великого славянофила лучше всего иллюстрируются его академическими лекциями, в которых он, как правило, не скрывает своих богословских и философских предпочтений. Находим полезным процитировать из них некоторые фрагменты:

«Не Хомякова ли имел в виду святитель Игнатий (Брянчанинов), когда говорил: «Уже в наше время скорее можно встретить богопросвещённого человека во фраке, чем в мантии»… Хомяков серьёзно занимался изучением Святых Отцов… Его идея: вернуться на забытый путь опытного богопознания. Он отрицает возможность доказать истину: истина не доказуется, а показуется. Вместо логических доказательств и силлогизмов надо начертывать в самом себе образ Христа – это лучшее доказательство. Критика разума пронизывает все его работы, но отличается разумностью. Христианское знание не есть область разума, но веры. Дело веры не может быть делом частным, оно не может исходить от одного лица. Одно лицо не может быть ответственно за всех. В западных исповеданиях критерием истинной веры является человек, а не Бог. В католицизме – папа, в протестантизме – каждый христианин»[43].

Очень близка профессору Осипову инициированная Хомяковым принципиальная борьба против авторитета - за истину. Ей он уделяет большое внимание: ««Церковь, Христос – не авторитет, а истина»[44]. Авторитет – нечто слепое для человека, а истина – это то, что видит человек… «Romalocuta – causa finitа»[45] («Рим сказал – спор окончен»). Истина самоочевидна, она является силой, убеждающей человека с очевидностью, предстаёт как реальность. Только тот собор истинный, который выразил истину всегда, везде и всеми исповедуемую. Собор - не авторитет. Нет авторитетов в христианстве. Мы верим не авторитетам, а истине. А истина познаётся совокупностью мышлений, связанных любовью. В авторитете всё слепо. Сказал – и всё! А почему так? – Не знаю… Особенно ярко это выражено в сектантстве. Там поклоняются не Христу, а человеку… Авторитет – нечто слепое, без-умное. Господь обличал фарисеев, что они оставили суд и милость. Какой суд? – Рассуждение... «Отделённая личность есть совершенное бессилие и внутренний не примирённый разлад»[46]. Отделённая - не считающаяся с голосом Церкви. Истина только в Церкви»[47].

Так учение А.С. Хомякова об истине в изложении профессора Осипова органично перетекает в центральную для Хомякова богословскую тему - экклезиологию:

«Единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[48], - это хомяковское определение Церкви. Хомяков даёт здесь богочеловеческое определение Церкви, т.к. богочеловечество – это основная характеристика всего, что связано с христианством. Протестантское определение: Церковь – это общество людей, объединённых верой, Законом Божиим и т.д. Единство церкви у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей. Имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римо-католиков – только в стройности движений подданных полудуховного государства[49]. Это человекобожие, а не богочеловечество. Человеческий элемент тут первичен. Упор делается на человечность общества. Но общества не образованы Богом. Им создано Тело, организм, живущий Богом. «Церковь видимая – не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе»[50]… Песчинка в куче песка – человек в протестантизме. Она в этой куче остаётся песчинкой. Кирпич в стене – человек в католичестве. Он в стене остаётся кирпичом. Частица, усвоенная организмом – человек в Православии[51]. Она становится его частью, приобретает новое качество бытия, растворяется в организме, основная стихия которого – любовь»[52];

а затем в гносеологию и критику латинства:

«Признак Церкви – это принцип начала взаимной любви о Иисусе Христе. Если сохраняется этот принцип, то малая осведомлённость членов Церкви в делах веры не может ей повредить. Но когда нет этой любви – какая может быть Церковь?.. Где нет любви, там нет Христа, а где нет Христа, как же может быть Церковь? Любовь возможна лишь при правильном понимании христианской веры, и у нас оно ещё есть, поэтому у нас Православие ещё существует. «Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа»[53], - сильнейшая мысль Хомякова. Не может быть действительного познания истины, где нет нравственного совершенства духа. Там, где нет здравости в одном, нет здравости и в другом. Непогрешимость догмата имеет основой единство христианской любви. «Познание божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви»[54]. Познание истины – это не функция индивидуального сознания. Это функция Церкви. Оно доступно лишь Церкви. Первым протестантом стал Рим[55], когда сам ввёл filioque, пренебрегая определениями Вселенского собора. «Я уверен, что основное различие церквей не в формальном, внешнем различии, а в том духе, который господствует на Западе – духе страстей и самолюбия»[56]. Всецелый разум, волящий разум, разумная воля – пока человек не придёт к этому, для него невозможно будет познание истины»[57].

Из этих фрагментов лекций профессора Осипова видно, что в первую очередь экклезиология, а также теория познания и критика римо-католицизма А.С. Хомякова принимаются им целиком и полностью. Профессор Осипов справедливо заключает: «Учение Хомякова о Церкви - основное в богословии славянофилов, оно - ключ к пониманию всех других бо­гословских проблем, поднятых Хомяковым и другими славянофилами старшего поколения»[58]. Обаяние мысли Хомякова для А.И. Осипова настолько сильно, что он не замечает ни тавтологичности его определения Церкви[59], ни односторонности его понимания церковной природы[60]. Сегодня, конечно, никто не станет отрицать, что антропоцентрические определения Церкви из Катехизиса святителя Филарета Московского и из большинства православных догматик XIXвека тоже по-своему однобоки[61]. Но критика в духе Хомякова совсем их не отменяет, не превращает только лишь в « мысль, ставшую привычной для курсов школьного богословия, ставящую Церковь в разряд партий, союзов, организаций чисто человеческого характера»[62],тем более не делает их «протестантскими», или «человекобожескими», а лишь дополняет с внутренней, духовной стороны[63].

Влияние А.С. Хомякова на А.И. Осипова видно и в том, что профессор Осипов, подобно Хомякову, более часто, жёстко и неуступчиво критикует римо-католиков, нежели протестантов. Надо сказать, что сам Хомяков сознавал за собой эту особенность и объяснял её следующим образом: «Обвиняли меня также в сравнительно большей неприязненности к романизму, чем к Реформе, и одна немецкая газета объяснила это различие тою едкою ненавистью, которою всегда отличаются распри между родными братьями… Не довольно ли для объяснения некоторой разницы в тоне, которой я и не думаю отрицать, допустить объяснение, мною самим данное? Заблуждение, по моему убеждению, идёт от римлян, а протестанты только приняли его по наследству; к тому же, добровольная ложь, мне кажется, заслуживает более строгого осуждения и возбуждает более сильное негодование, чем заблуждение невольное»[64].

Наконец, ещё одна черта мировоззрения А.С. Хомякова, которая несомненно импонирует профессору Осипову – это широта его взгляда на проблему спасения людей, находящихся вне ограды исторической Православной Церкви. Хомяков пишет: «Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию. Напротив, слова Духа Божия в Послании Святого Павла к Римлянам и в повествовании об обращении сотника дозволяют нам питать сладкую надежду за всех наших братьев, каковы бы ни были заблуждения их учений»[65]. Мнение профессора Осипова по этому вопросу тождественно с позицией Хомякова. Но, как мы позже увидим, в концептуальном использовании текстов из посланий святого Апостола Павла он идёт дальше Хомякова. Отдельным апостольским высказываниям он придаёт значение обоснования спасения всех людей, независимо не только от «заблуждений их учений», но и от характера их нравственной (или безнравственной) жизни[66].

Особенности апологетики профессора Осипова

Считаем необходимым заметить, что одной из особенностей апологетики профессора Осипова является то, что он защищает не абстрактный монотеизм и не христианство вообще, а именно православное христианство. Это выгодно отличает его, например, от протоиерея Александра Меня, у которого конфессиональные различия порой намеренно стираются. Небезынтересно отметить, что в интернете есть видеозаписи ответов профессора Осипова на вопрос об отношении к деятельности о. Александра Меня. Очень ясно и корректно А.И. Осипов обозначает своё принципиальное расхождение с религиозным синкретизмом покойного о. Александра, не умаляя его учёности и заслуг, но и не оставляя ни малейших сомнений в правоте и обоснованности своей позиции^[67].

Правда, сила профессора Осипова как апологета проявляется, главным образом, в том, что он говорит противучения врагов православной веры. Положительные аргументы за православное миропонимание у него, хотя по существу и верные, носят несколько обветшавший и трафаретный характер. Полемика с ложными взглядами на происхождение религии, как и интерпретациями религии, в частности христианства, у немецких философов (Кант, Шлейермахер, Гегель),  идёт по проложенным ещё в XIX веке надёжным рельсам русской православной апологетики. Притом, что у таких корифеев дореволюционного Основного богословия, как Екатеринославский епископ Августин (Гуляницкий), проф. Н.П. Рождественский, проф. прот. Т.И. Буткевич критика этих ложных взглядов изложена исторически более содержательно, к тому же в более живой и непосредственной связи с первоисточниками[68].

Для выяснения позитивного отличия православной веры от западного христианства и от других религий профессор Осипов вновь использует всё тот же универсальный терминологический аппарат аскетики святителя Игнатия (Брянчанинова): «В большинстве нехристианских и внеправославных религий мистические переживания и экстаз рассматриваются как искомая цель или как важнейший показатель святости. В Православии же само искание каких-либо духовных состояний, радости и проч. решительно воспрещается, поскольку подобное стремление есть признак духовного гедонизма и приводит человека к так называемой прелести, т.е. гордости и полной гибели»[69]. Разумеется, в воспроизведении постулатов аскетики святителя Игнатия нет ничего плохого, но нет и ничего нового. Проблематика содержания православной веры в современном массовом церковном сознании, так остро стоявшая, например, для протоиерея Александра Шмемана, у профессора Осипова намечена лишь фрагментарно. Может быть, в 60-е - 70-е годы прошлого столетия в СССР эта проблематика была и не столь актуальна, заслоняясь более животрепещущими вопросами, лежащими на поверхности. Но сейчас настала совсем другая эпоха, и, по словам прот. А. Шмемана, «надо ставить вопрос сегодня не столько о том, можно ли верить, а – как веришь, во что веришь?»[70].

Если мы признаём в лице профессора А.И. Осипова не только видного апологета, но и крупного катехизатора, каким он, несомненно, является, то мы, кажется, вправе были бы ожидать от него более глубокого отношения к злободневным внутренним проблемам православного мировосприятия.

Борьба против атеизма

Враг, против которого борется профессор Осипов – это советский атеизм эпохи 60-х гг. XX в. Да, с той поры минуло уже полвека, атеизм давно не является господствующей идеологией, и сами современные идеологи атеизма критически оценивают насильственное обезбоживание населения в СССР.Тем не менее,  А.И.Осипов до сих пор борется именно против этого противника. Наверное, если бы не он, то сегодня никто бы и не вспомнил, что в своё время существовала такая диковинная литература как:

Основные вопросы научного атеизма / Под ред. проф. И.Д. Панцхава. М., 1966;

Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.-Л., 1967;

Зыбковец В.Ф. Человек без религии., М., 1967;

Краткий научно-атеистический словарь. 2-е изд. М., 1969. и др.

Надо отдать должное профессору Осипову: в борьбе против атеистов, нигилистов, материалистов он никогда не переходит на личности, остаётся в рамках полемической корректности, хотя в наше время за любые, даже самые резкие выпады против этих противников Православия ему не грозили бы никакие государственные санкции.

То, что до последнего времени главный вектор всей богословской и лекторской деятельности профессора Осипова состоит в опровержении атеистической аргументации, конечно, не случайно. Если в информационном пространстве нашего общества (в странах СНГ) на сегодняшний день атеисты сравнительно малозаметны, это отнюдь не означает, что усилия профессора Осипова сохраняют лишь историческое значение. По данным социологических опросов, проведённых Левада-Центром, на сегодняшний день в России 30 % опрошенных определяют себя как равнодушных к религии, агностиков или атеистов, причем доля последних — около 10 %[71].

Современные атеисты объединяются в общества (например, АТОМ – Атеистическое общество Москвы), выпускают свои периодические издания («Новый безбожник»), имеют сайты в интернете (ateizm.ru),собираются в группы для совместных заявлений против Русской Православной Церкви (См. «Письмо десяти академиков»). Как записано в уставе АТОМ, их общество ставит перед собой следующие задачи:

а. правозащитная деятельность по недопущению превращения какой-либо религии, конфессии или церкви в государственную либо привилегированную;

б. развитие и распространение идей атеизма, материализма и свободомыслия, а также оппозиция клерикализму во всех сферах жизни общества;

в. разработка и внедрение в систему образования принципов, формирующих рациональное, научное, критическое мировоззрение[72].

Таким образом, как мы видим, проблема активного неверия и воинствующего безбожия ни человечеством в целом, ни Россией в частности вовсе не решена. Соблазн освободиться от веры в Бога и, следовательно, от всех обязательств перед Ним, вероятно, всегда будет присутствовать в человеческом роде. В Великобритании в январе 2009 года атеистами была организована масштабная рекламная компания безбожия. По улицам британских городов в течение четырёх недель ездили 800 автобусов, на которых большими буквами было написано: «There’sprobably no God. Now stop worry in ganden joy your life» («Повсейвероятности, Боганет. Хватит волноваться, наслаждайтесь жизнью»)[73]. И хотя в отдельных случаях риторика атеистов может включать в себя элементы научного и философского знания, именно подобные акции, на наш взгляд, манифестируют типичный современный гедонистическийвариант атеистической проповеди[74].

Главное оружие профессора Осипова в борьбе против атеизма, как уже было нами выше отмечено, воспринято им от игумена Никона (Воробьёва). Это есть обращение к духовному опыту. Характеризуя религиозно-опытный аргумент, А.И. Осипов выражает мнение, что он, возможно, в большей степени, чем другие доказательства бытия Божия, «отвечает принципам и методу эмпирических доказательств, применяемых в науке»[75]. Поверить в то, что Бог есть, эмпирически не так уж сложно. Существует исторический опыт десятков поколений людей, которые верили в Бога. Имеет место опыт тысяч святых, которые достигли высот богообщения и обожения. Наконец, есть возможность эксперимента для любого человека, желающего постичь суть и дух той или иной религии. Надо лишь в точности исполнить требования, или условия, которые предъявляются к адептам каждого исповедания.

А вот для того, «чтобы достоверно убедиться в небытии Бога, необходимо познать все бытие в целом. Но это исключено ввиду бесконечности познаваемого мира. Поэтому на центральный для атеизма вопрос: «Что должен сделать человек, чтобы убедиться в небытии Бога?» – атеизм ничего не может предложить, кроме одного: проверьте тот путь, который предлагает религия…Таким образом, религия и атеизм вместе в парадоксальном единстве (!) призывают каждого ищущего человека к личному практическому осуществлению религиозных условий богопознания»[76].В такой форме религиозно-опытный аргумент используется именно профессором Осиповым, так что он стал своего рода визитной карточкой его апологетики.

Вместе с тем, признавая решительный приоритет религиозно-опытного доказательства бытия Божия, профессор Осипов считает, что «и в чисто теоретическом плане существуют аргументы, которые помогают непредубеждённому человеку увидеть, что признание бытия Бога есть не плод фантазии человеческого сознания, но единственный логически оправданный постулат в разрешении вопроса о смысле человеческой и мировой жизни»[77]. Поэтому он пользуется и другими, традиционными для христианской апологетики аргументами: космологическим, телеологическим, онтологическим, психологическим, историческим и нравственным. В силу того, что все эти доказательства бытия Божия давно и прекрасно известны, закономерно возникает вопрос: что же нового с их помощью мог сказать А.И. Осипов в борьбе с атеизмом? Чтобы ответить на этот вопрос, проанализируем каждый из приведённых им аргументов.

Судя по тому, как преподносит профессор Осипов космологический аргумент, создаётся впечатление, что особых надежд на него он не возлагает. Изложение космологического доказательства занимает всего 2 страницы. Для сравнения: в XIX веке у профессора апологетики СПбДА Н.П. Рождественского оно заняло 8 страниц. И дело не только в объёме текста, но и в отношении к самому доказательству. Если профессор Рождественский готов защищать тезис sinecausanihilest от критики и Канта, и Штрауса, и Милля (надо сказать, доводы его звучат и интересно, и убедительно[78]), то профессор Осипов изначально готовит путь к тактическому отступлению: «Условность этого аргумента заключается в том, что само понятие причинности и объективная присущность её явлениям жизни мира трактуются в истории философии очень различно. Английский философ Д.Юм (+1761 г.) и немецкий И.Кант (+1804 г.) отвергали, например, объективное существование причинности в мире: первый считал её делом нашей привычки, второй – априорным качеством рассудка. Современная физика также предлагает нам ряд явлений, где обычные причинно-следственные отношения, по-видимому, нарушаются»[79].

Насколько православный апологет может смущаться скепсисом Юма, который, как известно, не только познание объективного характера причинности считал невозможным, но и проблему существования или несуществования объективного мира признавал неразрешимой? Этот вопрос оставим открытым. Но заметим, что далее профессор Осипов пишет: «Большинство учёных и мыслителей всё же рассматривают причинность как универсальный закон макромира»[80]. То есть А.И. Осипов не настаивает на том, что это есть истина, а лишь свидетельствует, что это мнение большинства.

Так же осторожно, в категориях не истинности, а вероятности формулирует профессор Осипов и своё резюме к космологическому доказательству: «Научного решения вопроса об «изначальном» (первопричине мира) нет. Поэтому едва ли будет несправедливым постулировать в качестве наиболее вероятной причины мира – Бога как его Творца и Перводвижителя (Аристотель). Хотя, конечно, невозможно в границах только космологического аргумента полностью исключить и другие варианты понимания первопричины, например, мировую душу стоиков или бессознательное Гартмана…»[81].

Таким образом, мы можем констатировать, что православная апологетика конца XX века в лице профессора Осипова, под влиянием современной науки и философии, стала осмотрительнее прибегать к услугам космологического аргумента, чем это было принято ещё столетием раньше. С другой стороны, не совсем ясно, почему среди сторонников этого аргумента А.И. Осипов называет Платона и Аристотеля, но умалчивает о пророке Давиде[82] и Апостоле Павле[83], ничего не говорит об интеллектуальных изысканиях святителей Афанасия Александрийского[84], Василия Великого и Григория Богослова[85], преподобного Иоанна Дамаскина[86], наконец, Лейбница[87] и Вольфа[88]. Эти имена не только придают больше веса космологическому доказательству бытия Божия, но и демонстрируют множественность и разнообразие его форм. А ведь есть ещё пример великомученицы Варвары, которая благодаря космологическому аргументу уверовала в истинного Бога, притом так, что за свою веру согласилась отдать жизнь[89]. Всё это в совокупности порождает смутное сомнение: не слишком ли легко А.И. Осипов сдал позиции космологического аргумента? Скептики были и до Юма. Но, в частности, на Апостола Павла их критика, как кажется, не произвела особого впечатления.

Телеологическое доказательство бытия Божия, исходящее из наблюдаемых совершенства, разумности и целесообразности мироздания, на страницах книги профессора Осипова предстаёт как более основательное. А.И. Осипов называет его «одним из наиболее распространённых в силу своей простоты и убедительности»[90]. Весьма уместно здесь упоминается популярный ныне антропный принцип (Вселенная должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни). Причём этот принцип иллюстрируется высказываниями известных учёных XX века: П. Девиса, М. Рьюза, Р. Эстлинга, Л.С. Берга, А. Эйнштейна. За счёт этого телеологический аргумент выглядит намного живее и современнее предыдущего, хотя профессор Осипов признаёт, что и он не свободен от недостатков: «С формально-логической стороны это рассуждение не абсолютно в том отношении, что оно основывается на неполной индукции: утверждение о закономерном устройстве всего мира и всех его частей не может быть доказано, хотя нет и никаких оснований отрицать его»[91].

Справедливости ради следует заметить, что профессор Осипов умолчал ещё об одном недостатке телеологического доказательства, зафиксированном ещё Кантом: целесообразность и совершенство устройства мира может привести к признанию существования Автора самого этого устройства, но не ведёт напрямую к признанию Творца мира. То есть, в телеологическом аргументе, взятом в отдельности, ещё нет доказательства, что Бог – это Творец мира из ничего, а не просто мудрый и искусный демиург (мирообразователь). Таким образом, телеологический аргумент, хотя и говорит о Боге больше, чем космологический, прямо приписывая Ему не одно лишь всемогущество, но и свойства разумной Личности, всё же требует восполнения со стороны и космологического, и других аргументов.

Онтологическому доказательству бытия Божия, разработке которого посвятил столько времени и душевных сил Ансельм Кентерберийский[92], профессор Осипов уделяет полстраницы сухого исторического отчёта, в котором нет ни тени личного отношения. Может быть, причина этой холодности в латинском происхождении онтологического аргумента, а может быть, и это более вероятно – в его сугубо рациональном характере. Действительно, трудно представить, чтобы это доказательство бытия Божия родилось в уме кого-то из восточных Святых Отцов. К математической логике оно ближе, чем к Катехизису. Не случайно девиз Ансельма звучал так: «Credoutintelligam». Здесь слышна незыблемая вера в силу выводного, дискурсионного знания. Как известно, отношение к argumentumontologicum в истории философии поляризовано до крайности: от язвительной критики (монах Гуанилон, Кант, Бертран Рассел), до преувеличенного пиетета (Дунс Скот, Декарт, Лейбниц, Гегель, С.Н. Трубецкой). Отсюда ясно, что жёсткой логической принудительностью это доказательство не обладает. Но всё же есть что-то очень верно схваченное в этом рассуждении: «То, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»[93].

Психологический и исторический аргументы профессор Осипов приводит кратко и схематично, с общеизвестными ссылками на Цицерона и Плутарха. Зато нравственный аргумент раскрыт подробнее, чем любой другой. Надо сказать, что практический вариант нравственного доказательства бытия Божия (от полезности и благотворности веры в Бога для жизни народов) А.И. Осипов не рассматривает вовсе. Вероятно, потому, что, во-первых, этот аргумент относится к непрямым доказательствам, а во-вторых, будучи развит Монтескье (в работе «О духе законов») конкретно против Гоббса, в наши дни он потерял свою актуальность.

Нравственный аргумент профессор Осипов приводит в двух видах: «Один из них исходит из присутствия в человеке идеи и чувства нравственного (т.н. «нравственного закона»), другой – из идеи нравственного и духовного совершенства человека как высшей цели, к которой стремится нравственное существо»[94]. Приводя первый вид нравственного доказательства бытия Божия, А.И. Осипов последовательно показывает несостоятельность биологической, автономной[95] и социальной гипотез происхождения нравственного закона в человеке, следствием чего является признание правильности только религиозной точки зрения: если в человеке есть нравственный закон, значит есть Бог, который вложил в него этот закон, как в Свой образ.

В раскрытии второго вида нравственного аргумента профессор Осипов следует за Кантом (правда, за «адаптированным» Кантом в изложении В.Д. Кудрявцева): «Если полнота знания, добродетели и счастья (что и есть, по Канту-Кудрявцеву, абсолютное желаемое для человека совершенство – прот.Д. Предеин) есть лишь иллюзия нашего сознания, а не реально существующий Идеал, то не только стремление к ним обессмысливается, но и сама жизнь человека теряет всякий смысл. Поэтому, чтобы избежать столь неестественной алогичности понимания нашей природы, с необходимостью требуется признать бытие высочайшего блага как Абсолютного Существа, в Котором человек достигает конечной цели всех своих устремлений. То есть требуется признать бытие Бога»[96]. Ради соблюдения исторической справедливости заметим, что ни Кант, ни тем более Кудрявцев, не являются авторами этого вида нравственного аргумента в строгом смысле слова. Его приводили и ранее, но не для доказательства бытия Божия, а для доказательства бессмертия души и справедливого будущего воздаяния. Пристрастная критика этого аргумента Канта имела место как со стороны верующих, так и со стороны атеистов, что и понятно: Кант не только нашёл изъяны во всех доказательствах бытия Божия[97],но и поставил под сомнение саму возможность таких доказательств[98], чем восстановил против себя верующих, но потом он же предложил собственное доказательство, чем разочаровал атеистов. Профессор Осипов в критике кантовского варианта нравственного аргумента не участвует, таким образом, принимая нравственное доказательство бытия Божия и в докантовской, и в кантовской форме.

Профессор А.И. Осипов и Ф.М. Достоевский

Мощного союзника в борьбе против атеизма профессор Осипов находит в лице Ф.М. Достоевского. В советское время романы этого писателя были едва ли не единственным источником, из которого люди могли почерпнуть знание о Боге и духовной жизни. Доклад профессора Осипова, посвящённый 175-летию со дня рождения писателя – это и дань памяти великому православному мыслителю и психологу, и проницательный анализ многих сторон его творчества.

Не следует думать, что профессор Осипов идеализирует писателя,  нелицеприятные подробности личной жизни которого слишком хорошо всем известны, но он преклоняется перед глубиной его покаяния и способностью к тончайшему самоанализу. В частности, он пишет: «Величайшая заслуга Достоевского в том и состоит, что он не только познал своё падение, смирился и пришёл через труднейшую борьбу к истинной вере во Христа, как и сам говорил: «Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла», - но и в том, что в необычно яркой, сильной, глубокой художественной форме раскрыл миру этот путь души. Достоевский как бы ещё раз благовествовал миру христианство и так, как, по-видимому, никто из светских писателей ещё ни до, ни после него не сделал»[99].

На сайте профессора Осипова есть аудио ответ на вопрос: «Как относиться к попыткам изъять произведения Достоевского из школьной программы?». А.И. Осипов отвечает: «До Достоевского оттуда изъяли Иисуса Христа... Кому-то выгодно отнять у детей всё лучшее… Надо всеми силами держаться за Достоевского!»[100].

Современные атеисты ставят себе в заслугу нерелигиозное обоснование морали. «Надо поступать нравственно, потому что этого требует наша совесть, а не потому, что нас останавливает страх быть наказанными Богом», - говорят они. Достоевский, судя по всему, не очень доверял нерелигиозной почве морали. «Если Бога нет, то все позволено», - как известно, этот знаменитый афоризм содержится в его романе «Братья Карамазовы»[101].

Помимо бескомпромиссной борьбы против атеизма, профессора Осипова в Ф.М. Достоевском, как и в А.С. Хомякове, привлекает его пафос духовной свободы и беспощадная критика римо-католицизма. Это он у Достоевского высоко ценит и всецело поддерживает:

««На Западе, - пишет он Н. Страхову (1871 год), - Христа потеряли благодаря католицизму, и оттого Запад падает». Отсюда и роковые для Европы последствия. Причину духовного омертвения Европы Достоевский видит в извращении основ христианства в католичестве. Именно это привело Запад к грандиозной религиозной катастрофе в XVI веке, оно же ныне породило и великую трагедию европейской культуры. При этом Достоевский подчёркивает: «Я не про религию католическую одну говорю, но про всю идею католическую». В «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский раскрывает своё понимание этой идеи. Он убеждён, что католичество, по существу, отвергло Христа, поскольку отвергло важнейшую предпосылку Его учения: благовестие о свободном и только свободном обращении человека к Богу, о свободном ответе человека на любовь Божию. Католическая церковь, по Достоевскому, стремится любыми средствами, в том числе насилием и хитростью, подчинить человека власти Рима. И эта идея исходит не из любви ко Христу, а из горделивого стремления к господству над всем человечеством. То есть цель католичества чисто земная, бездуховная, и потому её осуществлению более всего мешает именно Христос – Своею проповедью о любви и свободе, как непременных условиях достижения человеком истинного блага»[102].

Борьба против магизма и экзорцизма

В последние годы, помимо этих давних врагов Церкви, воинствующих безбожников, у русского Православия появились ещё новые неприятели: маги, экстрасенсы, астрологи и прочие искатели оккультного знания. Борьба с магизмом занимает существенное место в апологетике А.И. Осипова. Сущность этого мрачного, демонического явления в целом он характеризует резко и точно: «Магизм, как и мистицизм, совершенно не связан с признанием личного и, тем более, Единого Бога. Магическое миропонимание рассматривает мир как нечто безусловно статическое и детерминированное и не оставляет места для свободы ни богам, ни духам, ни силам природы. Все и вся подчинены извечно существующим оккультным законам. Отсюда, нашедший «ключ» к ним становится подлинным властелином богов, людей и мира»[103]. Но знаменательно, что один из главных раздражителей для профессора Осипова – это не внецерковные опыты экстрасенсорики или колдовства, а именно магизм в Православии, которой, разумеется, не может быть совместим  со столь ценной для А.И. Осипова духовной свободой христианина: «Магизм как состояние сознания возможен всюду. Яркий пример магизма в христианской практике – крещение или причащение человека по принуждению, или по чисто житейским побуждениям (например, чтобы не болеть), а не по вере, как об этом говорит Господь (Мк.16, 16). Магическое восприятие культа является вообще одной из главных причин вырождения христианской религии, её искажений, причиной роста язычества, особенно атеизма, оккультизма и сатанизма»[104]. Неприятием магизма продиктована борьба профессора Осипова против учения о транссубстанциации в Евхаристии[105], но в особенности, ему претит феномен так называемых «вычиток» («отчитывания») или экзорцизма. Немало ярких страниц посвящает А.И. Осипов изобличению этой римо-католической, по сути, практики. Чего стоит, например, такой вот пассаж: «Отчитывание есть явление того же духовного порядка, что и широко распространившееся в настоящее время по всему инославному  Западу так называемое пятидесятничество, харизматизм, движение «нового века», а в секулярной среде – так называемая экстрасенсорика. Всё это калечит и души, и тела людей»[106].

К теме обличения экзорцизма профессор Осипов возвращается неоднократно. В частности, в книге «Путь разума в поисках истины» одна из глав так и называется – «Экзорцизм». Здесь профессор Осипов пишет следующее: « Католицизм, вопреки принципиальному учению святых Отцов о том, что только  «какую страсть кто победит, такого беса и изгонит», пошел по пути чисто языческого отношения к этому серьезному вопросу. Изгонять бесов, оказывается, может всякий, кто будет чисто школьно научен этому. Вот, например, что сообщилоРИА «Новости» от 19.02.2005 г.  «Теория и практика изгнания дьявола» - такой курс ввел с 17 февраля для священников и кандидатов в клир папский университет Regina Apostolorum в Риме. В двухмесячный курс входит, как объявил университет, кроме теоретических и практических занятий по изгнанию дьявола, изучение сатанизма и молитв освобождения от пут Антихриста. Практические занятия ведут католические прелаты, специализирующиеся по изгнанию дьявола… Наши отчитыватели пошли прямо по этому католическо-языческому пути»[107].

Также в книге «Посмертная жизнь» профессор Осипов констатирует: «…Дар изгнания бесов давался Богом очень редким подвижникам, а вовсе не любому священнослужителю. Рукоположение не дает ни дара чудотворений, ни, тем более, власти над бесами! Даже апостолы, пытавшиеся изгнать беса просто произнесением молитвы, потерпели, как видим из Евангелия, неудачу. Подобное же, если не худшее, происходит с современными отчитывателями (заклинателями), которые, не победив своих страстей и не получив от Бога дара Духа Святого к изгнанию бесов, берут на себя смелость заниматься таким страшным делом, изображая из себя чудотворцев! Неужели не понятна столь простая истина, что только достигший бесстрастия, то есть изгнавший из себя бесов, способен без вреда для бесноватого и для самого себя вступить в открытую борьбу с духами тьмы?!»[108].

С большим сочувствием профессор Осипов цитирует преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (V в.):  «А кто желает повелевать нечисты­ми духами, или чудесно подавать здравие болящим, или являть перед народом какое-либо из дивных знамений, тот, хотя призывает имя Христово, но бывает чужд Христа, поелику, надменный гордостью, не следует Учителю смирения... Посему-то отцы наши никогда не называли тех монахов добрыми и свободными от заразы тщеславия, которые хотели слыть заклинателями»[109]. И ещё: «Никто не должен быть прославляем за дары и чудеса Божии... Ибо весьма часто люди развращенные умом и противники веры именем Господа изгоняют демонов и творят великие чудеса»[110].

Сторонники экзорцизма в Православии ссылаются на практику древней христианской Церкви, например, на житие святителя Амвросия Медиоланского, где упоминаются экзорцисты, чтобы опровергнуть тезис профессора Осипова о связи экзорцизма, в его современной интерпретации, с римо-католицизмом. Они утверждают, что экзорцизм есть явление общехристианское, имеющее древнейшие корни. Но при этом не учитывается тот факт, что экзорцизм первых веков христианства был уделом отдельных харизматически одарённых личностей, подобно дару языков, истолкования, чудотворения и др. Когда эти дары Духа Святаго в Церкви оскудели, оскудел и экзорцизм. Никто из харизматиков-экзорцистов не пользовался фиксированным сводом заклинаний в духе Требника святителя Петра Могилы. Даже на польском католическом сайте exorcismus.org указывается: « До начала Х века не было одного унифицированного ритуала экзорцизмов. В 1523 Альберто Кастеллани опубликовал Libersacerdotalis, которую Леон Х установил как действующую в Церкви. После переработки этого ритуала кардиналом Сантори, им пользовались до 1602. Сантори поместил в нём различные критерии распознавания одержимости. Как плод этих трудов Павел V опубликовал в 1614 Римский ритуал, действующий до сих пор. Кажется, нет другой такой книги, которая продержалась бы столь долгое время, как ритуал экзорцизмов Павла V. Он был основан на многовековом опыте экзорцистов, что посодействовало его постоянной своевременности и позволило продержаться столь долгое время в почти неизмененной форме»[111].

Профессор Осипов доказывает, что нигде в научной литературе  нет доказательств преемственности между раннехристианским экзорцизмом и тем «экзорцизмом», который ныне имеет место в Православной Церкви. Он, в частности, пишет: «Экзорцизм имел место среди первых христиан в век чрезвычайных дарований. Однако и тогда изгоняли бесов только те христиане, которые получали этот дар Святого Духа. Они действовали по повелению Божию, а не по собственному произволению. В послании под именем святителя Климента Римского (I в.) «О девстве» аскетам-экзорцистам предписывается «...посещать одержимых злыми духами и творить над ними молитвы. Постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания». Этот дар Духа Святого был редким, а жаждущих изгонять бесов и в те времена было немало, в связи с чем уже «Постановления апостольские» (III в.) запрещают поставлять экзорцистов, мотивируя это тем, что «славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией через Христа, наитием Святого Духа, потому что получивший дарование исцелений показуется через откровения от Бога, и благодать, которая в нем, явна бывает всем». В V в. экзорцисты уже не упоминаются на Востоке»[112].

Заметить же прямую преемственность современного православного экзорцизма с римо-католическим экзорцизмом эпохи позднего Возрождения для профессора Осипова не составляет большого труда: «Специальный чин отчитывания в Требнике митрополита Петра Могилы (XVII век) католического происхождения, и в Русской Церкви он не получил никакого практического признания. Ни один из русских святых не отчитывал и именно потому, что был свят, то есть имел дар Святого Духа, которым и совершал исцеления»[113].

     Чрезвычайно уместным, в контексте аргументации профессора Осипова против экзорцизма, выглядит приводимое им евангельское высказывание: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не Твоим ли именем бесов изгоняли? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7. 22-23)[114].

Амартология профессора Осипова

Ещё одной важной темой для профессора Осипова является тема первородного греха и его очищения. К ней он часто возвращается в своей катехизической проповеди: как в лекциях, так и в печатных работах. Суть его позиции такова: «…Три совсем разные явления называются одним и тем же словом «грех». Но грехом в прямом смысле слова является только грех личный. Первородный же и родовой именуются грехом в переносном значении, поскольку они являются наследственной болезненностью, а не тем личным деянием, за которое только человек бывает ответственен. Непонимание этого терминологического различия ведет к серьезным вероучительным заблуждениям, одно из которых касается воспринятой Богом-Словом человеческой природы и, отсюда главнейшего христианского догмата – смысла Жертвы Христовой. При трактовке первородного греха как виновности всех людей (учение католической церкви), делается и ложный вывод, что Бог Слово воспринял не нашу «грешную» природу, а первозданную нестрадательную, несмертную, нетленную природу первого Адама. Так учили осужденные Вселенскими соборами монофизиты, монофелиты, афтартодокеты. По учению, например, ересиарха афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, «при воплощении Христос принял душу и тело в том виде, в каком они были у Адама до грехопадения. Если же Христос уставал, алкал, плакал и т.д., то делал это только потому, что хотел, а не по необходимости». Эта на первый взгляд чисто умозрительная ошибка в действительности, оказывается, приводит к роковым для христианства последствиям - к фактическому отрицанию смысла крестных страданий Христовых»[115].

Следует заметить, что эта сотериологическая концепция профессора Осипова является объектом жёсткой критики некоторой части современных богословов. В частности, протоиерей Георгий Городенцев из Одессы, давний (ещё с 80-х гг. XX века, когда он был студентом в МДА) и непримиримый оппонент профессора Осипова, не только пытается её оспорить, но и развивает взгляды, очень сходные с доктриной вышеназванного «ересиарха афтартодокетов» -Юлиана Галикарнасского[116].

Позволим себе сделать несколько замечаний по поводу весьма своеобразного учения о. Георгия Городенцева, поскольку методом «от противного» они позволят лучше уяснить убеждения А.И. Осипова:

1.     Ни профессор Осипов, ни кто-то иной из известных нам богословов, которые вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным  признавали во Христе «естественные и беспорочные страсти», никогда не отождествляли их с греховными страстями. Приведём высказывание преподобного Иоанна Дамаскина, как цитирует его профессор Осипов: «Исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека… Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления [первых людей], как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови и подобное, что по природе присуще всем людям… Итак, Он воспринял все, для того чтобы все освятить»[117]. Так что упоминание о. Георгия о допущении ими блудной страсти во Христе есть лишь плод фантазии самого о. Георгия.

2.     Создаётся впечатление, что о. Георгий слишком легкомысленно упрекает тех, кто с ним не согласен (а в их число попадает и профессор Осипов, и автор сего исследования) в незнании Догматического богословия. Во всяком случае, емуне мешало бы уяснить разницу междупервородным грехом (αµαρτια), и следствиями первородного греха (голод, жажда, усталость, боль, слёзы и др.), которые Святые Отцы называли «естественными и беспорочными страстями». Первородный грех - этонаследственная порча, греховное состояние природы человека, которое передаётся от Адама всем его потомкам в страстном зачатии и рождении. Он является той почвой, той греховной стихией из которой вырастают все наши личные грехи (см. об этом в «Догматике» прп. Иустина (Поповича): «Адам – родоначальник человечества и как таковой он – родоначальник всеобщей человеческой греховности; от него и через него вошла во всех его потомков η αµαρτια, греховность естества, наклонность ко греху, которая, как греховное начало, живёт в каждом человеке…, действует, производит смерть и проявляется во всех личных грехах человека»[118] и ещё: «Греховность человеческого естества, проистекая от Адама, проявляется во всех без исключения людях как некое «живое» греховное начало, некая «живая» греховная сила, некая категория греха, закон греха, живущий в человеке и действующий в нём и через него. Человек же участвует в этом своей свободной волей, так что греховность естества разветвляется и разрастается через посредство его личных грехов»[119]. Что же касается «естественных беспорочных страстей», то их, разумеется, не было у Адама до грехопадения, но сами по себе они не являются грехом и не вменяются человеку.

3.     Игра о. Георгия словами о возможности рождении Христа от «нечистой женщины» выглядит тривиально и неуместно. Совершенно очевидно, что если бы Христос был зачат естественным образом, Он не смог бы совершить дело Искупления, поскольку Он Сам был бы причастен первородному греху и нуждался бы во спасении.

4.     О происхождении антихриста в Писании ничего конкретного не говорится. Некоторые Святые Отцы высказывали предположение, что он родится от блудодеяния. Но никто из них не утверждал, что эта подробность его биографии будет афишироваться. Учитывая, что, по учению Святых Отцов, первую часть своего правления антихрист будет носить маску лицемерного благочестия, можно даже предположить, что неблаговидность его происхождения будет скрываться. А значит устанавливать связь между учением профессора Осипова о восприятии Христом повреждённой грехом человеческой природы и рождением «человека греха» от блудницы абсолютно бессмысленно.

5.     О. Георгий пишет: «Он утруждался, источал пот, алкал, жаждал. Но все это не имеет никакого отношения к греху». Из этих слов можно заключить, что все естественные и беспорочные страсти о. Георгий готов приписать первородному Адаму в его состоянии до грехопадения. Но как, в таком случае, он объяснит приведённое нами выше высказывание преподобного Иоанна Дамаскина о том, что они «вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления [первых людей]»?

6.     Когда Святые Отцы говорили «что не воспринято, то не уврачёвано», они имели ввиду не только полноту человеческой природы, воспринятой Христом (против Аполлинария), но и модус бытия этой природы (против Юлиана Галикарнасского). Если бы Христос воспринял природу первозданного Адама, не повреждённую грехом, Он не был бы с нами в равных условиях, Он был бы нам иноприроден, поскольку никто из нас этой природой не обладает. А значит никого из нас Христос не мог бы искупить. Об этом пишет преподобный Иоанн Дамаскин: «…Говорить, что тело Господа… было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно, но не по истине произошло то, что, – говорит Евангелие, – случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом…»[120]. Об этом же пишет и святитель Григорий Палама:«Слово Божие приняло плоть такую, как у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную»[121]. То же самое говорят многие другие авторитетные Святые Отцы[122]. Следовательно, это есть общее святоотеческое православное учение.

7.      О. Георгий пишет о том, что Христос на Кресте воскликнул «Жажду!», а значит не искупил беспорочную страсть жажды. Это не похоже на ответственное богословское суждение. Как будто отцу Георгию неизвестно, что подвиг Искупления, достигая кульминации на Голгофе, завершается Воскресением Христа, после которого Спаситель уже не алкал, не жаждал и вообще не испытывал никаких следствий греха, обладая преображённой природой. Подобным образом и все те, кто сподобится воскреснуть во славе для вечной жизни со Христом, «не будут уже ни алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце и никакой зной» (Откр.7, 16). Вот что значит исцеление Христом человеческой природы в Самом Себе.

Учение о посмертной жизни и мытарствах

Важное место в катехизической деятельности профессора Осипова занимает учение о загробной жизни. Работа «Посмертная жизнь души»  специально посвящена разбору различных аспектов посмертного опыта человека. Именно эта область оказалась наиболее благоприятной для богословского новаторства. Вот, в частности, рассуждение профессора Осипова о многомерности пространства в связи с темой о свойствах преображённого Тела Христа после Его Воскресения: «…Разве возможно такое, чтобы реальные плоть, кровь и кости могли свободно, беспрепятственно проходить через такие же реальные материальные объекты?! Можно строить разные гипотезы для объяснения этого явления. Однако все они будут, в конечном счете, гаданиями на кофейной гуще, ибо теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. 13,12). Но если хотите, вот одно из таких гаданий. В настоящее время в связи с более глубоким научным пониманием пространства и времени можно предполагать, что тело, остающееся материальным, но ставшее духовным, пребывает вне нашего трехмерного пространства, в иных «пространствах», находящихся «внутри» нашего. В них тело для своей жизни не нуждается ни в каких материальных посредствах. И через эти «пространства» духовное тело может беспрепятственно входить в любую точку нашего земного пространства-времени, приобретая все обычные для него свойства. Но, повторяю, это не более, чем гадания сквозь тусклое стекло»[123].

Привлекает к себе внимание необычная трактовка профессором Осиповым темы о мытарствах: «Как можно понять происходящее с душой в период с 3-го по 9-й день? Почему-то обычно считают, что душа испытывается только на мытарствах. Однако, нет сомнений, что душа познается не только в искушениях злом, страстями, но и когда оказывается перед лицом добра. Разница лишь в том, что первое сопряжено с видением демонов, их угроз и потому со страданиями, а второе, напротив, восхищает душу созерцанием красоты добродетелей ангелов, святых, их любви. Но и в этом случае душа «сдает экзамены».  В чем они заключаются? В выявлении того, какие добрые свойства приобрела душа во время земной жизни, к чему высокому, чистому она стремилась, каким идеалам служила…Отсюда становится понятным, почему души усопших вначале познают рай, а не ад - зачем душе, показавшей произволение к Богу и способной принять Царство Божие, переживать соприкосновение со злом, с отвратительным безобразием, с демонами?.. Потому можно твердо верить, что христиане, живущие по евангельской совести, уже в девятый день наследуют жизнь вечную, избегнув всех мытарств»[124].

Далее профессор Осипов раскрывает ещё более интересную мысль, которую он заимствует у святителя Феофана Затворника из его толкования на 80-й стих 118-го псалма: «Мытарства - это не наказание Божье за грехи, а последнее лекарство для тяжело больных - для тех, кто не только отдавался страстям, но и оправдывался в них, не каялся и «достиг» высокого мнения о себе, своих достоинствах, своих заслугах перед Богом и людьми. Для такой души мытарства и представляют собой совершенные средства познания своего дна, ибо без этого познания невозможно обращение ко Христу, принятие Его – невозможно спасение… Мы все знаем, что значит огонь страсти — человек вдруг подчиняется жуткому гневу, алчности, похоти ….! И тогда долой разум, совесть, добро, собственное благополучие. Вот это и происходит там, только в неизмеримо большей степени. В душе обнажается во всей полноте действие той страсти (или страстей), в удовлетворении которой человек видел весь смысл своей жизни. И тот, кто не боролся с ней, служил ей, для кого она была смыслом его жизни, тот не устоит перед лицом демонских искушений, бросится на них, как на приманку. Так происходит срыв на мытарстве и ниспадение души в лоно бессмысленного и ничем неутолимого огня горения этой страстью. Ибо, если в земных условиях она иногда по временам могла еще получать себе пищу и успокоение, то там для нее, открываются, действительно, муки Тантала»[125].

Вся эта интерпретация мытарств интересна, необычна и познавательна, но нельзя отрицать того, что она явно противоречит тому описанию мытарств, которое мы находим в житии св. Василия Нового и во многих других источниках. Так, в «Мытарствах блаженной Феодоры» прямо говорится, что бесы клеветали на неё, устрашали и пытались вырвать её душу из рук святых Ангелов[126].

Многие старинные православные иконы, изображающие посмертные мытарства души, живописуют не соблазнение, а именно истязания души бесами. Также святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Для истязания душ, проходящих воздушное пространство, установлены темными властями отдельные судилища и стражи в замечательном порядке. По слоям поднебесной, от земли до самого неба, стоят сторожевые полки падших духов. Каждое отделение заведывает особенным видом греха и истязывает в нем душу, когда душа достигнет этого отделения. Воздушные бесовские стражи и судилища называются в отеческих писаниях мытарствами, а духи, служащие в них, — мытарями»[127].

Иеромонах Серафим (Роуз) ту же мысль выражает ещё более отчётливо: «…Существует истязание бесами, которые появляются в страшном, но человеческом виде, обвиняют новопреставленного в грехах и буквально пытаются схватить его тонкое тело, которое крепко держат Ангелы; и все это происходит в воздухе над нами и может быть увидено теми, чьи глаза открыты для духовной реальности»[128].

Сам глагол «мытарить» в русском языке означает не «соблазнять», не «прельщать» и не «увлекать», а именно «подвергать мытарствам», то есть «мучить», «беспокоить», «утомлять», «истязать», «плутовать», «насмехаясь потешаться», «издеваться»[129].

Святитель Феофан Затворник, несомненно, является большим авторитетом в православной экзегетике, в особенности новозаветной, а также и в области нравственного богословия. Но с точки зрения сугубо догматической восприятие им проблемы мытарств скорее похоже на его частное богословское мнение, а не на выражение общецерковного духовного опыта.

Профессор Осипов прекрасно понимает недостаточность ссылки лишь на одного Святого Отца для обоснования новой богословской концепции.Поэтому он пишет: «Мысль свт. Феофана, по-существу, исходит из наставлений преподобного Антония Великого. Приведу его замечательные слова: «Бог благ и бесстрастен и неизменен.., а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют…Так что сказать: Бог отвращается от злых, есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения»[130].

При всём уважении к диалектическому таланту профессора Осипова нельзя не признать, что логический мост, переброшенный им от мысли древнего египетского подвижника к мысли Вышенского Затворника слишком эфемерен, если не сказать виртуален. Мало того, что акцент преподобного Антония поставлен вовсе не на той мысли, что у святителя Феофана, но и выделенные профессором Осиповым слова о соединении с демонами мучителями, как видно из контекста речи, говорят о духовных реалиях в земной жизни, а никак не о способе испытания души на загробных мытарствах. В земной жизни соединение наше с демонами во зле и грехе происходит по нашей свободной воле, но не сознательно, потому что демонов мы не видим. В жизни загробной, наоборот, наше общение с бесами на мытарствах будет совершенно сознательным и очевидным, но невольным, что признаёт и профессор Осипов. Уравнивать два эти плана бытия онтологически неверно.

Сам святитель Феофан на преподобного Антония Великого отнюдь не ссылается, а о своих источниках пишет так: «… Один из немало ученых вот какую еще выразил мысль: мытарства представляются чем-то страшным; а ведь очень возможно, что бесы, вместо страшного, представляют нечто прелестное»[131]. Кого он здесь имеет ввиду – неизвестно. Заметим также, что уже источник святителя Феофана оговаривает гипотетичныйхарактер этого суждения.

Вместе с тем, по совокупности обстоятельств представляется вероятным, что на мытарствах могут быть явления и того, и другого рода, и истязания, и прельщения. Души людей слишком различны, их состояния и отношения к Богу весьма многообразны, соответственно и тактика сатаны с целью их уловления может варьироваться в широких пределах, чем и объясняется неоднозначность свидетельств о мытарствах даже в авторитетных источниках.

Косвенным подтверждением этого тезиса является тот факт, что иеромонах Серафим (Роуз) в своей книге «Душа после смерти»[132]тоже приводит толкование святителя Феофана на 80-й стих 118-го псалма, но лишь в качестве общего подтверждения истинности святоотеческого учения о мытарствах. На своеобразии трактовки мытарств святителем Феофаном здесь  внимание вовсе не обращается.

Учение о гееннских муках

Как нам кажется, из общего русла в целом очень цельной и продуманной работы «Посмертная жизнь души» несколько выпадает глава под названием «Геенна». Здесь профессор Осипов достаточно неожиданно проявляет себя в качестве сторонника эсхатологического либерализма и недвусмысленно говорит о том, что вечные муки грешников на самом деле не будут вечными. Он ссылается на преподобного Исаака Сирина («Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби — тех, о ком Он знал прежде их создания во что они превратятся после сотворения, и которых Он все-таки сотворил»)[133], а также на некоторые тексты Священного Писания (1 Кор. 3; 13-15;1Кор. 15,28; 1 Тим. 4,10).

Нельзя сказать, что всё это выглядит убедительно. Святого Исаака Сирина можно понять и так: Бог не хотел, чтобы кто-либо из людей погиб. Если же кто-то погибнет, то только потому, что сам сделал всё для своей погибели. Бог в этом не виноват. Мысли о том, что Бог спасёт всех, независимо от их воли и желания, образа веры и образа жизни - здесь отнюдь не видно. «…У кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня(1 Кор. 3; 15), - пишет Апостол Павел. Едва ли это высказывание имеет общий универсальный характер. Представим, что человек был маньяком, насильником и убийцей. Умер он без покаяния. Извращённое удовлетворение собственных страстей составляло смысл его жизни. Понятно, что дело его сгорит. Но в силу чего он «сам спасётся», пусть и «как бы из огня»? Неужели лишь в силу того, что Бог любит и его, как любит всех людей, в том числе и тех, кого этот маньяк замучил и убил?

Ясно, что Бог Спаситель всех человеков – потому что на Кресте Он пострадал за всех. Но усвоение спасения зависит уже не только от Него, но и от нас. А жизненный опыт показывает нам, что далеко не все хотят усвоить плоды Голгофской Жертвы. Если предположить, что Бог в вечности спасёт и этих людей, не будет ли это похоже на насильственное вручение за кулисами того драгоценного подарка, от которого сам человек публично, на сцене, то есть при жизни, решительно отказался?

И совсем уже странно, если не сказать инфантильно, звучит объяснение профессором Осиповым многочисленных текстов Священного Писания, где прямо говорится о вечности мучений грешников: «…Почему с такой настойчивостью Церковь предупреждает нас о вечных мучениях грешников… Любовь не может не сделать всего, что можно, лишь бы спасти любимого от страданий»[134].Может быть, мы неправильно поняли профессора Осипова, но из этого тезиса следует, что Церковь сознательно обманывает своих чад. Она нагоняет на них страх, пугая вечностью мучений, поскольку не уверена, что страх временных загробных мук сможет их остановить на пути греха. Такого рода «ложь во спасение», как нам кажется, не соответствует достоинству Церкви Христовой. При всех логических проблемах, следующих за буквальным пониманием вечности гееннских мук, и при всех логических преимуществах теодицеи, которая оканчивается признанием всеобщего спасения, всё же традиционная интерпретация Священного Писания представляется нам менее противоречивой.

В свете этого либерального богословствования из главы «Геенна» становится не вполне ясно, что имеет в виду профессор Осипов, когда в следующей главе «Что нас ждёт на Страшном Суде» пишет следующее:  «По всеобщем воскресении человек вновь получает тело, восстанавливается полнота его духовно-телесной природы. Это возвращает человеку и волю к самоопределению, следовательно, и последнюю возможность обращения к Богу,  духовного обновления и полного исцеления – в отличие от посмертного состояния души, которое полностью определялось характером земной жизни. Отсюда и страшностьПоследнего суда – человек навсегда решает свою вечную участь»[135]. Отсюда можно предположить, что, по логике профессора Осипова, «страшность» Последнего Суда будет состоять лишь в опасении «прогадать», то есть сделать неправильный выбор, который потом уже нельзя будет исправить. Но если геенские муки не вечны, то даже это опасение потеряет смысл, ведь все спасутся.

Вместе с тем, в этой же главе профессор Осипов цитирует многих великих Святых Отцов, которые пишут о нераскаянных грешниках, которые добровольно выберут геенну, поскольку, в силу их порочности и омрачённости, в геенне им будет тяжело, но всё же легче, чем в Царстве Божием. Совершенно непонятно, как эту глубокую и верную мысль согласовать с концепцией конечности гееннских мук. Выходит, что тех, кого к благам Царствия Божия не смогла привлечь Божественная любовь, ни при жизни, ни после смерти, привлекут мучения адских страстей, которые сами же нераскаянные грешники добровольно избрали. Эти странные противоречия, как нам кажется, свидетельствуют о некоторой непоследовательности мысли профессора Осипова, которая может быть незаметна в апологетическом контексте, но становится очевидной при внимательном догматическом анализе.

Непоследовательность суждений профессора Осипова о конечности гееннских мук высвечивается ещё более рельефно на фоне высказываний его учителя, игумена Никона (Воробьёва), которые сам же профессор Осипов приводит в приложении к книге «Посмертная жизнь»: «Как бы ни было здесь тяжело, хотя бы мы жили на земле тысячи лет в тяжких страданиях — все же им будет конец. А в аду нет конца мукам. Ты представь себе хоть такую, например, картину: шайка бандитов, самых отвратительных, человек сто, захватили бы тебя в лесу и весь день издевались бы над тобой.  Как ты бы себя чувствовала при этом? Ты здесь хоть избавилась бы от этого через смерть. А самоубийца попадает в руки бесов, которые в тысячи раз хуже, злее, отвратительнее всех бандитов, на их полную волю, на издевательство, и это кроме огня неугасающего и не светящего, кроме червя неусыпающего... И этим мукам не будет конца... Какой ужас!»[136].

Примечательно, что ещё в середине 90-х гг. на своих лекциях по Основному богословию в Московской духовной академии профессор Осипов представлял студентам широкую и объективную палитру различных богословских мнений и  толкований по вопросу гееннских мук. В частности, для ознакомления учащихся предлагались объяснения святителя Иоанна Златоуста, преподобного Исаака Сирина, Лейбница, Н.Ф. Федорова, В.С.Соловьёва, Е.Н.Трубецкого, священника Павла Флоренского, протоиерея Сергия Булгакова, Н.А. Бердяева, Анны Шмидт, Ф.М. Достоевского, профессора МДА Туберовского, профессора КДА Экземплярского, священника Анатолия Жураковского. Причём делалось это таким образом, что без всякого нажима со стороны А.И. Осипова у студентов формировалось представление именно о вечности гееннских мучений.

На тех же лекциях, но уже в конце 90-х гг. профессор Осипов начал подводить студентов к мысли о том, что гееннские муки могут быть и не вечными. Наконец, в книге «Посмертная жизнь», которая в начале 21-го века выдержала уже несколько изданий, профессор Осипов прямо утверждает конечность гееннских мучений. Неясно, чем была вызвана эта постепенная эволюция взглядов профессора Осипова, но фактом остаётся то, что у его бдительных противников появился на редкость удачный случай обвинить его в лучшем случае в модернизме, а в худшем – в апокатастасисе…

О молитве за инославных и об ИНН

Либеральный оттенок в новаторском подходе профессора Осипова в последние годы стал более заметен и проявляется он не только в эсхатологии. Например, отвечая на вопрос о возможности богослужебного поминовения людей, не принадлежащих к Церкви Христовой, в частности баптистов, профессор Осипов пишет: «За каждым почти богослужением и даже за Литургией совершается молитва о властех и воинстве ея. Но разве во властех и воинстве все православные, все крещеные? Вспомните хотя бы только послереволюционное время жестоких гонений советских властей на Церковь! А за кого молился Сам Господь на кресте при совершении Своей кровной Жертвы: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23,34)? Это разве не заповедь для христиан?!Так что молиться за всех можно и должно и дома, и в храме. Относительно же проскомидийного поминовения – как уж батюшка скажет»[137].

По этому поводу заметим, что общее упоминание о «властех и воинстве» на ектении всё-таки не может быть приравнено к поимённому поминовению. Молитва Господа за врагов на Кресте к каноническому вопросу о богослужебной молитве Церкви за инославных не имеет прямого отношения. Что же касается молитвы на проскомидии, то сам профессор Осипов приводит слова святителя Афанасия (Сахарова), который пишет: «Раньше и я поминал на Проскомидии неправославных, а теперь пришел к убеждению, что лучше этого не делать»[138].

Ещё одним спорным проявлением новаторства профессора Осипова надо признать его позицию по вопросу об электронных чипах, которые вставляются уже сегодня в паспорта граждан Российской Федерации. Никто не спорит: эти чипы не являются печатью антихриста. Но в такой примитивной форме вопрос давно уже никто не ставит. Вопрос в другом: не приблизит ли эта акция человечество ещё на одну ступень к антихристианскому царству тотального контроля над личностью? Ведь можно вначале приучить людей к необходимости чипов для нормальной жизни, а потом к условиям их принятия добавить признание антихриста правителем мира, мессией и богом. Для людей, которые задают профессору Осипову вопросы о чипах, этот вопрос не представляется абстрактной теорией. Он серьёзно беспокоит их, поскольку напрямую затрагивает тему о спасении и погибели души: так, как затрагивает эту тему упоминание Апокалипсиса о начертании, имени и числе имени зверя (Откр.13; 16-18 и 14; 9-11). Иронические ответы профессора Осипова, надо сказать, звучат довольно поверхностно и даже пренебрежительно: «Нам-то кажется, что надо просто шлёпнуть по лбу чернилами "666"… Я узнавал, чипы не могут контролировать поведение человека… Чего нам бояться? Что нас найдут на дне Мариинской впадины?... Святой Андрей Кесарийский пишет, что это печать на уме, а не на лбу… Можно носить книжку вот такой толщины, а можно чип под кожу – какая разница?..»[139].

Святоотеческое наследие в работах профессора Осипова

Среди сравнительно узкого круга Святых Отцов, на которых ссылается профессор Осипов, видное место занимают преподобные  Православной Церкви: Исаак Сирин, Иоанн Лествичник, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов, Серафим Саровский, а также, в особенности, святитель Игнатий (Брянчанинов). Критики профессора Осипова не раз высказывали ему свои претензии по поводу неточного цитирования им святоотеческих творений, причём имелись в виду не только ошибки в ссылках, но и намеренное искажение смысла высказываний с целью «подогнать» их под его тезисы. Кроме того, профессору Осипову инкриминируют использование недостоверных источников и использование приёма «вырывание слов из контекста». Многочисленность этих обвинений, а также тот факт, что они исходят как из церковной, так и из нецерковной среды, наводят на мысль о том, что некоторая почва для них всё-таки есть.

Объяснить ошибки профессора Осипова в работе с источниками можно, конечно, по-разному, но, думаем, мы не будем далеки от истины, если признаем, что А.И. Осипов – тоже человек, и ему, как и всякому человеку, свойственно ошибаться. К тому же, в каких-то случаях, увлекаясь полемическим азартом, легко принять желаемое за действительное. От этого недостатка не были свободны и более именитые богословы. Надо также учесть, что главное амплуа профессора Осипова – это устные выступления, где риск произнести эффектную, но неточную или непроверенную цитату, и при этом не встретить возражений, гораздо выше, чем в письменных работах. Как бы то ни было, если в будущем у критиков профессора Осипова будет меньше поводов упрекать его в неточности приводимых текстов, от этого, как нам кажется, выиграет и его собственная репутация, и, что ещё важнее, репутация Русской Православной Церкви.

Как уже было выше сказано, с точки зрения профессора Осипова, как и его учителя, игумена Никона (Воробьёва), исключительное значение для нашего времени имеют творения святителя Игнатия (Брянчанинова). Оно состоит в том, что этот святой Отец, будучи близок нам по времени жизни, является своего рода адаптером и ретранслятором древней святоотеческой мысли для людей XXI века. Время от времени взгляды святителя Игнатия профессор Осипов дополняет ссылками на других отечественных святых Отцов, близких ему по времени, таких как святитель Филарет Московский или святитель Феофан Затворник, но эти эпизодические ссылки кажутся маленькими островками в море учения Кавказского архипастыря.

Заметно, что для профессора Осипова аскетика святителя Игнатия самодостаточна, и может считаться сводом всей святоотеческой православной науки о духовном делании. Мы не имеем ни малейшего желания ставить под сомнение высочайший авторитет святителя Игнатия (Брянчанинова), но справедливости ради заметим, что этот автор, по его собственному признанию, писал труды в первую очередь для монашествующих. Монашеский привкус его писаний заметен для любого непредвзятого читателя. В этом, разумеется, нет абсолютно ничего предосудительного, но ведь был в то же время святитель Феофан Затворник, который писал преимущественно для мирян. И в том, что «начертание христианского нравоучения» святителя Феофана на 99 % заслоняется «аскетической проповедью» святителя Игнатия, можно видеть некоторую односторонность мировоззрения профессора Осипова.

Никто не станет оспаривать принципиальную правоту святителя Игнатия в его бескомпромиссных суждениях о правильном духовном опыте, об отношении духовного к душевному, о прелести и т.д. Но мы видим в истории Церкви и других архипастырей - духовных писателей, также причисленных к лику святых, например Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, Иннокентия Херсонского, Владимира (Богоявленского), у которых было и не столь категорическое, и вообще несколько иное восприятие многих феноменов духовной жизни. Труды этих авторов в апологетике профессора Осипова оказались практически незадействованными.

Разумеется, можно возразить, что каждый автор имеет право на свои предпочтения и что нельзя объять необъятное. К тому же, святитель Игнатий объективно больше других подходит профессору Осипову для осуществления его кредо в богословии в целом и в апологетике в частности. А кредо это звучит так: «Самым актуальным вопросом в русском богословии в течение всей его истории, включая и настоящее время, является, аскетический аспект. Он заключается в теоретическом и опытном изучении духовного пути, ведущего к Царству Божию. Положительное его понимание, однако, подвергается не редко, как это часто бывает, различным искажениям»[140].При всей силе и правоте этого тезиса всё же осмелимся высказать мысль, что рамки аскетики святителя Игнатия несколько тесноваты для того, чтобы вместить и объяснить всю полноту проявлений духовной жизни в Православной Церкви.

Резюме

Популярность профессора А.И. Осипова в наше время достаточно велика. Он является желанным гостем на многих богословских форумах, конференциях и семинарах. Его телевизионная аудитория составляет миллионы людей. По количеству ссылок в интернете профессор Осипов занимает одно из первых мест среди православных богословов. Читать и слушать его интересно, потому что он эрудирован, остроумен, обаятелен, сообщает в своих выступлениях большой объём образовательного материала и имеет редкую способность выбирать самое интересное в литературе, причём не только богословской.

К сильным сторонам профессора Осипова как апологета и катехизатора следует отнести его красноречие, артистизм, дар ясного и убедительного слова, способность к ярким, запоминающимся сравнениям и парадоксам, хорошее знание принципов православной догматики, этики и аскетики. К этому следует добавить чрезвычайно ценное для апологета умение импровизировать на ходу, давать точные и аргументированные ответы без подготовки. Существует мнение, и на основании личного опыта учёбы в МДА автор сего исследования может это мнение подтвердить, что ответы профессора Осипова на ответы слушателей зачастую бывают интереснее и содержательнее, нежели его основное выступление. Это редкое качество зиждется, несомненно, не только на природном остроумии, но и на широкой эрудиции, а также огромном опыте устных выступлений, речей и лекций.

Традиционализм, понимаемый как стремление быть верным Преданию Церкви, у профессора Осипова можно усмотреть в той скрупулёзности, с которой, обосновывая собственные взгляды, он заботится об изыскании многочисленных святоотеческих текстов[141]. Другой вопрос: насколько сама интенция его катехизической деятельности вдохновляется изучением творений Святых Отцов? Можно ли о нём сказать, как о Хомякове: «Он настолько  вчитался в них, настолько  проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Святых Отцов -  и  сложились  его  основные  богословские взгляды»?..Во всяком случае, память своего первого наставника в изучении святоотеческого наследия, игумена Никона (Воробьёва), он свято чтит до сих пор. Об этом свидетельствует тот факт, что в приложении к своей работе «Посмертная жизнь» профессор Осипов поместил выдержки из писем старцев: игумена Никона (Воробьёва) и схиигумена Иоанна (Алексеева), подвижника, известного своей высокой духовностью. Также им издан сборник «Носители духа Святителя Игнатия. Мысли о духовной жизни в современном мире из писем игумена Никона (Воробьёва) и схиигумена Иоанна (Алексеева). – М., 2007».

Новаторство профессора Осипова – это прежде всего его решимость в борьбе со стереотипами, достоверность которых вызывает сомнение. Важно заметить, что всё богословское творчество профессора Осипова проникнуто пафосом духовной свободы. Согласимся, что местами профессор Осипов слишком увлекается эпатирующими парадоксами и рационалистической иронией. Порой блестящий светский оратор побеждает в нём христианского проповедника. Но многие его спорные суждения продиктованы именно пафосом борьбы против суеверия, магизма и потребительского отношения к Церкви, борьбы за духовную свободу христианского сознания.

Своими яркими, неординарными, запоминающимися лекциями профессор Осипов оставил глубокий след в памяти сотен студентов Московских духовных школ. В 70-е – 80-е гг. прошлого века его апологетические лекции, распространяемые в Советском Союзе на кассетах, были символом борьбы против безбожия, символом непокорённости Русской Православной Церкви. В настоящее время, благодаря спутниковому телевидению и интернету, выступления профессора Осипова получили всемирную известность и влияние на многочисленную, причём не только церковную, аудиторию. Думается, творческий потенциал профессора Осипова далеко не исчерпан и в будущем он  принесёт ещё много пользы благородному делу катехизации нашего общества, а также защите православной веры от нападок её многочисленных врагов.

[1]Монашество игумен Никон принял в 1931 году, через два года был арестован и почти пять лет провёл в лагерях.

[2] Никон (Воробьёв), игум. Письмо 57. Здесь и далее ссылки на письма игумена Никона по изданию: Никон (Воробьёв), игум. Нам оставлено покаяние. – М., 1997.

[3]Никон (Воробьёв), игум. Письмо 163.

[4]«Прелесть есть повреждение естества человеческаго ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы - в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос (Иоан 8,32; 14,6)» (Игнатий Кавказский, свт.О прелести).

[5]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 253.

[6]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 261.

[7] Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 192.

[8] См., например: «Воздаяние же бывает уже не добродетели и не труду ради неё, но рождающемуся от них смирению. Если же оно оскудевает, то первые будут напрасны» (Исаак Сирин, прп.Слова подвижнические // Слово 34).

[9]«Никакая апологетика ничего не даст, если эта апологетика не будет подтверждена примером нашей жизни» (Ответ профессора Осипова на вопрос: Вышло огромное число книг, объединенных именем Анастасия. Что это за явление и как его остановить? // aosipov.ru).

[10]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 172.

[11]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 269.

[12]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 217.

[13]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 54.

[14]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 198.Тот же непритязательный реализм  свойственен и профессору Осипову: «Сам Христосдалеко не всех обратил» (Ответ на вопрос:Можно ли помочь другому человеку прийти к вере? // aosipov.ru).

[15]Ср. у святителя Игнатия (Брянчанинова): «В России, – потому что христианской верой занимаются очень поверхностно и грубо, идут к познанию Христа семинарией и академией, которых Христос не установил, а оставили очищение себя святыми подвигами, которое Христос установил и заповедал, – пребывают вне истинных, живых понятий о вере Христовой» (Избранные письма // Письма к родным и друзьям // Письмо 402). Здесь и далее ссылки на письма святителя Игнатия (Брянчанинова) по изданию: Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем/Сост. Игум. Марк Лозинский. – М. - СПб., 1995.

[16]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 240.

[17]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 251. В этих словах слышится явная аллюзия на известное высказывание святителя Игнатия (Брянчанинова):«Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть, Академии есть, есть Кандидаты, Магистры, Доктора Богословия (право – смех, да и только); эти степени даются людям. К получению такой степени много может содействовать чья-нибудь б..... Случись с этим «Богословом» какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только Богословия. Я встречал таких: доктор богословия, а сомневается - был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобная мифологической!Какого света ожидать от этой тьмы!» (Избранные письма // Письма к монашествующим // Письмо 63).

[18]Никон (Воробьёв), игум.  Письмо 258. Примечательно, что игумен Никон говорит о духовной школе вообще, не разделяя её на высшую, среднюю и начальную. Вероятно, он считал порочной саму систему. Во всяком случае, о дореволюционных церковно-приходских школах он, по словам профессора Осипова, отзывался так: «Уроки катехизиса превращались в часы кощунств и острот» (Ответ на вопрос:Прочитал замечательную книгу писем игумена Никона (Воробьева). Если ли книга с его жизнеописанием? Расскажите немного о нем // aosipov.ru).

[19]Осипов А.И. Русское духовное образование // Осипов А.И., проф. Православное понимание смысла жизни. – К.: Изд. им. свт. Льва папы Римского, 2001. – С. 201.

[20]Светозарский А.К., проф. Участие киевлян в возрождении Московских духовных школ // mpda.ru

[21] Скурат К.Е. С 1947 года и... раньше. – Пастырь. – Апрель, 2008.

[22]См. Полищук Е. Богословское творчество в Русской Церкви.  50 лет альманаху «Богословские труды». -  ЖМП. - № 5, май 2011.

[23]См. ещё его статьи:Учитель Церкви Климент Александрийский // Журнал Московской Патриархии. М., 1952. № 7; Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. М., 1974. № 12.

[24]Светозарский А.К., проф. Участие киевлян в возрождении Московских духовных школ mpda.ru

[25]Докторскую диссертацию профессор Старокадомский защитил в возрасте 80-ти лет.

[26] Вот этот фрагмент: «Точную, хотя и краткую, характеристику этих трех концепций (теизма, пантеизма и деизма – прот.Д.Предеин), дал в своей речи перед защитой докторской диссертации проф. МДА М.А. Старокадомский († 1973 г.).Он сказал тогда, в частности: «Только теизм, утверждающий бытие Абсолютной всесовершенной Личности, которая свободным творческим актом вызывает из небытия мир и человека и промышляет о них, может дать удовлетворение живому религиозному чувству. Молитва как основное проявление религиозной жизни может быть обращена только к всеблагому Верховному Правителю мира, могущему оказать благодатную помощь. Ни пантеизм, ни деизм основой религиозной жизни служить не могут. В Абсолютной Субстанции Спинозы Бог и мир представляют единое нераздельное целое. В нем все связано законом железной необходимости и нет места порывам свободного влечения. И AmorDei – любовь к Богу – у Спинозы, как и у стоиков, представляет лишь добровольное подчинение неизбежному року. Так же и у Гегеля Абсолютное, вначале представленное отвлеченным, пустым по содержанию понятием, лишь в конце процесса диалектического развития достигает самосознания. Поскольку движение понятий строго определяется логическими законами, здесь свободного общения личности с Абсолютным допущено быть не может.Такую же картину рисует и деизм, по которому мир представляет идеально устроенные часы, строго размеренный ход которых не нуждается во вмешательстве Верховного Мастера»(Старокадомский М.А.Опыт умозрительного обоснования теизма в трудах профессоров МДА.  -М., 1969. - Машинопись (библиотека МДА) // Осипов  А.И. Путь разума в поисках истины. – М.: Даниловский благовестник, 1997. – С.62-63).

[27]Профессор В.Д. Сарычев // ЖМП. – 1974. - №9. - С.13.

[28]Сарычев В.Д., проф.Церковь земная// Сарычев В.Д.Учение о Боге Спасителе. Конспект лекций по догматическому богословию // eparhia-saratov.ru

[29] Еф.1:22-23; Кол.1:24, Римл.12:5; 1Кор.12:12-27.

[30]Теряева Н. Вызов на бой или на труд? // dubnapress.ru

[31]Как это было, например, в 1996 году.

[32]Теряева Н. Вызов на бой или на труд? // dubnapress.ru

[33]Осипов А.И. Православное понимание экуменизма // Осипов А.И., проф. Православное понимание смысла жизни. – К.: Изд. им. свт. Льва папы Римского, 2001. – С.236.

[34]Эта содержательная и интересная книга была издана в Москве в 1900 г. и в Москве же была репринтом переиздана в 1992 г. (Донской монастырь, Росс.фонд мира, «Планета» - тиражом 50 000 экземпляров). По объёму и разнообразию собранных материалов, «приводящих к познанию духовного мира вообще», этой книге нет равных. Но на статус самостоятельного богословского или научного исследования она не претендует: это именно «материалыдля опытной психологии и естественнонаучной апологии христианства».

[35]Эта разумная осторожность в суждениях о потусторонней реальности присуща профессору Осипову и в его академических лекциях, и в публичных выступлениях: «О посмертном состоянии нам очень мало, что открыто. И открывается это исключительным людям» (Ответ на вопрос:Каково ваше мнение о книге "Мои посмертные приключения" Юлии Вознесенской? // aosipov.ru).

^[36] Читая объёмную и обстоятельную книгу монаха Митрофана «Загробная жизнь. Как живут наши умершие и как будем жить и мы после смерти», ловишь себя на мысли, что автору были предоставлены скрупулёзные отчёты о деятельности рая и ада, на основании которых он составил подробное социологическое исследование о проблемах посмертного бытия. Стиль его деловит и как-то отстранён, чужд каких-либо эмоций:  «В ад, также как и в рай, поступают после частного суда Христова, в 40-й день после смерти, лица обоего пола, т.е. мужского и женского» (С.235); «Как много есть обителей райских, так точно много состояний осуждённых, что зависит от свойства, степени и различия грехов. Обители эти носят различные наименования: геенны, печи огненной, тартар и др., смотря по роду и степени греховности» (С.307); «При солнечной погоде, говорят, и на душе как-то веселее…» (С. 281).

[37]См. например, такой типичный для митрополита Каллиста пассаж: «Модель жизни-смерти присутствует… в нашем взрослении. Нечто должно в нас умереть, чтобы мы смогли подняться на следующую «ступеньку» жизни. Переход от младенчества к детству, от детства к отрочеству, от отрочества к зрелости всякий раз предполагает внутреннюю смерть ради возможности рождения чего-то нового. Эти переходы, например, от детства к отрочеству, могут быть причиной кризиса, порою весьма болезненного. Но если в тот или иной момент мы отказываемся умереть, нам не удастся развиться и стать настоящими личностями» (Каллист (Уэр), митр.Я знал, что ты придёшь // azbuka.ru).

[38]Осипов А.И., проф. Бог. – Изд. Сретенского м-ря, 2010. - С.12.

[39]Вообще в этой небольшойработе, написанной живо и конкретно, можно найти много интересных мыслей и фактов. Например: «…Один американский журналист написал: «Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления Человека». И приводит такую статистику: к восемнадцати годам человек умудряется увидеть на экране примерно 150 тысяч преступлений, из которых около 25 тысяч – убийства… Всё, что мы увидели, услышали, почувствовали, пережили, о чем подумали и т.д., обязательно, хотим ли этого или не хотим, невидимо, а иногда и очевидно оказывает воздействие на нашу душу, наше настроение, наши решения. И это действие будет тем больше, чем сильнее впечатление, чем более глубоко «погрузились» мы в соответствующую «картину» своими чувствами, желаниями, с большим осознанием и страстью совершали то или иное деяние. Психологи утверждают, что в человеке насчитывается до 10 уровней подсознания, которые находятся на различной глубине и могут по неизвестным нам законам неожиданно всплывать в сознании, вспоминаться, производя на душу соответствующее действие»(Осипов А.И., проф. Любовь, брак и семья. Разговор со взрослыми. – М.: Изд. Моск. Патр-хии, 2011. – 2-е изд. - С.6-7).

[40]Осипов А.И. Лекции по основному богословию в МДА: «Славянофильство» (13.10.1995) (рукописный конспект).

[41]Осипов А.И. Лекции по основному богословию в МДА: «Основное богословие» (15.09.1995) (рукописный конспект). Важно заметить, что профессор Рождественский своей книгой охватил «широкий круг вопросов», непосредственно относящихся именно к апологетике, в отличие, например, от профессора-протоиерея Павла Светлова, который зачастую занимался «апологетическим изложением» православной догматики.

[42]Зеньковский В.В., проф.-прот. История русской философии. – М., Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. - Т.1. – С.217.

[43]Осипов А.И.Лекции по основному богословию в МДА: «А.С. Хомяков» (20.10.1995) и «Взгляды А.С. Хомякова» (27.10.1995) (рукописный конспект).

[44]Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.43.

[45]Ставший афоризмом перевод на латинский язык слов из сатиры аббата Грекура«Philotanus» (1720 г.), написанной против иезуитов (стих 784:«Rome a parlé, l’affaire est terminée»). Смысл крылатого выражения: прения окончены, поскольку высказалась сторона, которой нельзя возражать.

[46]Хомяков А.С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. – М.: Университ. типография, 1900. – Т.1. – С.161.

[47]Осипов А.И.Лекции по основному богословию в МДА: «Взгляды А.С. Хомякова» (27.10.1995) (рукописный конспект).

[48]Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.5.

[49] См. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания парижского архиепископа // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.88.

[50]Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.12.

[51]См. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания парижского архиепископа // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.87.

[52]Лекции по основному богословию в МДА: «Взгляды А.С. Хомякова» (27.10.1995) (рукописный конспект) .

[53]Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.44.

[54]Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания парижского архиепископа // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. - М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С. 123. В данном случае А.С. Хомяков цитирует Послание Восточных Патриархов о православной вере.

[55]См. Хомяков А.С. Ещё несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.129.

[56]Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. – М.,1897. - Т. 2. - С.324.

[57]Лекции по основному богословию в МДА: «Взгляды А.С. Хомякова» (27.10.1995) (рукописный конспект).

[58]Осипов А.И., проф. Богословские воззрения славянофилов. Доклад на Первых Хомяковских чтениях // radonezh.ru

[59]Как это понимать  – «единство Божией благодати»? Как будто можно говорить о раздельности Божией благодати. Будучи нетварной Божественной энергией, исходящей от сущности Божества, но в этом исхождении от неё не отделяющейся (См. «Триады в защиту священнобезмолвствующих» святителя Григория Паламы), благодать едина по определению.

[60] В.В. Завитневич пишет: «Мысль, например, о значении человеческой личности, спасающейся в Церкви, здесь совершенно не развита» (Завитневич В.В. Алексей Степанович Хомяков. - Киев, 1902. – Т.1, кн.2. – С.1041). См. также тонкое замечание Н.К. Гаврюшина: «…Хомяковым сделан акцент на «покорности благодати», но ни слова не сказано о таланте, зарываемом в землю, или светильнике, поставляемом на свещницу… На самом деле, мотив «покорности» здесь вообще звучит фальшиво: благодати не покоряются – ею преисполняются: «от избытка сердца глаголют уста». Покорность подобает состоянию богооставленности, и с творчеством она несовместима» (Гаврюшин Н.К., проф. «Мы одни православны…»: А.С. Хомяков // Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. – Нижний Новгород, 2011. – С.184).

[61]«Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединённых православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами» (Филарет Московский, свт.Пространный православный катехизис. 9-й член Сим­вола веры). См. также у митрополита Макария (Булгакова): "Цер­ковь есть обществоправославноверующих и крестившихся в Иисуса Христа..." (Правос­лавно-догматическое богословие.- СПб., 1895. - Т. 2. - С.283); у архиепископа Филарета (Гумилевского):"Церковь Христова есть об­щество верующих во Христа, установленное Господом, соединенное словом Божиим, Та­инствами и священноначалием, под управле­нием Духа Святаго для вечного спасения" (Православное догматическое богословие. -СПб., 1882. - Ч. 2.  - С.221); у митрополита Платона (Левшина):"Собрание человеков, в Иисуса Христа верующих, есть и называется Цер­ковь" (Полное собрание сочинений. - СПб., [1912] - Т.1. - С.723).

[62]Осипов А.И., проф. Богословские воззрения славянофилов. Доклад на Первых Хомяковских чтениях // radonezh.ru

[63]Неожиданные  сведения об истоках оригинальной экклезиологии А.С. Хомякова находим у профессора Гаврюшина: «… «Схоластический социологизм» Хомяков решительно отметает и в качестве основы единства Церкви берёт понятие благодати. Здесь он, правда, не вполне новатор. Латиноязычные учебники, использовавшиеся в русской духовной школе в XVIII – первой трети XIX века, предлагали следующие принципы единства Церкви: она едина (unaest) благодаря 1) единству тела (Unitatecorporis); единству главы (Unitatecapitis); единству духа (Unitatespiritus); единству веры (Unitatefidei); единству благодати (Unitatecharitatis); единству упования (Unitatespei) (OrthodoxaeOrientalisEcclesiaeDogmata,seuDoctrinaChristianadeCredendis.Petropoli, 1818, p.331, 336-337). Иначе говоря, из шести схоластических принципов единства Церкви Хомяков оставляет только один…» (Гаврюшин Н.К., проф. «Мы одни православны…»: А.С. Хомяков // Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. – Нижний Новгород, 2011. – С.184).

[64]См. Хомяков А.С. Ещё несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. – М.: Медиум, 1994. – Т.2. - С.130.

[65]Там же. С. 172.

[66]См. Осипов А.И., проф. Посмертная жизнь. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2008. – С.41.

[67]Почему не рекомендуют читать книги Александра Меня? // youtube.com

[68]Эти различия в подходе особенно заметны в деталях и подробностях.Епископ Августин, разбирая, например,анимистическую гипотезу происхождения религии, предметно вникает в мотивацию её автора, Герберта Спенсера: «…Мы должны прежде всего указать на то, что своим возникновением у Спенсера она обязана стремлению его доказать приложимость распространяемого им на все области бытия закона развития и по отношению к религиозной жизни человека» (Августин, еп. Руководство к Основному богословию. – М., 1887. – С.25).Профессор Рождественский кроме Спенсера упоминает ещё представителей «новейшей английской школы» Тэйлора и Леббока, причём указывает и названия их сочинений (См. Рождественский Н.П., проф. Христианская апологетика. – СПб.: Изд. И.Л. Тузова, 1893.  – Т.1. - С.199). Проф.-прот. Тимофей Буткевич приводит список всех трудов Спенсера, переведённых на русский язык, и не без уважения замечает: «…Вся «Синтетическая философия» Спенсера состоит из одиннадцати томов и заключает в себе около шести тысяч страниц» (Буткевич Т.И., проф.-прот. Религия, её сущность и происхождение: обзор философских гипотез. – Харьков, 1902. – С.288-289).  Профессор А.И. Осиповимени Герберта Спенсера вообще не упоминает…

[69]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины… 2-е изд. -  С.70.

[70]Шмеман А., прот. Можно ли верить, будучи цивилизованным // Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. – М.: Русский путь, 2011. – С.90.Согласимся, что те негативные тенденции в христианском сознании, которые мы замечаем в нашем обществе сегодня,  прот. А. Шмеман в США уловил на 40 лет раньше: «Не надо думать, что неверие нарастает в нашу эпоху, это было бы, может быть, легче. Гораздо хуже развитие внутри цивилизации, я бы не сказал – псевдоверы, скорее – маленькой веры… Мы бы хотели, чтобы нам дали право верить, и нам дают его, не всюду, но кое-где дают строить церкви и продолжать свою маленькую религиозную жизнь, не замечая никаких бурь и треволнений, царящих в мире. Мы, православные, часто любим на экуменических съездах говорить: «Православие – это преображение мира и жизни», - а на самом деле всё ограничивается приходским чаем» (Шмеман А., прот. Можно ли верить, будучи цивилизованным // Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. – М.: Русский путь, 2011. – С.88-89).

[71]Атеизм//wikipedia.org. В экономически развитых странах Запада позиции атеизма ещё более прочные.В 2005 году в списке 50 самых атеистических стран мира, составленным американским колледжем Питцер, первое место занималаШвеция (45—85 % жителей являются атеистами). За ней следуетВьетнам (81 %),Дания (43—80 %),Норвегия (31—72 %),Япония (64—65 %),Чехия (54—61 %),Финляндия (28—60 %),Франция (43—54 %),Южная Корея (30—52 %) иЭстония (49 %) (Американский колледж Питцер опубликовал список 50 самых атеистических стран мира по состоянию на 2005 год // http://www.vz.ru/news/2006). Даже в США, которые считаются наиболее религиозной из всех индустриально развитых стран, атеисты сейчас составляют 10 % населения, а это около 30 млн. человек.

[72]Устав региональной общественной организации Атеистическое общество «АТОМ»//ateizm.ru

[73]Выражением этой идеологемы в западной массовой культуре 60-х гг. можно считать известную песню Джона Леннона «Imagine».

[74]Впоследствии рекламные акции атеизма с аналогичными слоганами на автобусах были воспроизведены безбожниками в США, Канаде, Испании и других странах. Примечательно, что в Австралии, Германии, Италии и России им этого сделать не удалось из-за активного противодействия христианской общественности.

[75]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины…2-е изд. -  С.110.

[76]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины. 7-еизд., Гл.III,§2.

[77]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины. – М.: Даниловский благовестник, 1997. – 2-е изд. – С.91.

[78]Заслуживает цитации ссылка проф. Рождественского на имманентность разуму закона причинности и на здравый смысл: «…Мы не по произвольной склонности, но по необходимому, внутренно присущему нашему уму закону причинности вынуждаемся обращаться к вышеопытному миру во всех тех случаях, где опытный мир не даёт нам никакого удовлетворительного ответа на наш вопрос о причине и где мы рискуем остаться без всякого объяснения причины, не обратившись к сверхопытному миру… Человек, не желающий допустить вышемирную причину мирового бытия, похожна человека, который, разбирая в подробностях паровую машину, описывая со всею тщательностью её цилиндры, поршни, колёса, печь, котёл, избегал бы при этом упомянуть имя её изобретателя (Джемса Уатта)… Если бы наш рассказчик стал уверять нас, что такой причины вовсе не существует вне машины, что причины эти нужно искать в ней самой – мы, конечно, не признали бы его здравомыслящим субъектом» (Рождественский Н.П., проф. Христианская апологетика. – СПб.: Изд. И.Л. Тузова, 1893.  – Т.1. - С.330).

[79]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины…2-е изд. -  С.92.

[80]Там же. С.92-93.

[81]Там же. С.93.

[82] «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс. 18, 2).

[83]«Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1, 20). Правда, профессор Осипов позже приводит этот текст в изложении телеологического аргумента, но логика его не ясна: ведь у Апостола Павла говорится только о божественной творческой силе, а не о разуме Божием и не о цели творения мира.

[84] Умозаключение от творения - к Творцу.

[85] Опровержение мнений о случайности мировых законов.

[86] Умозаключение от изменяемого - к неизменяемому.

[87] Умозаключение от условного - к безусловному.

[88] Умозаключение от случайного - к необходимому.

[89] См. её житие за 4(17) декабря.

[90]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины…2-е изд. -  С.93-94.

[91]Там же. С.94.

[92] «Его всего больше занимала мысль вывести истину бытия Божия из начал разума… Он так был озабочен этим, что не имел покоя, где бы ни находился, в кельи ли или в церкви; эта забота прерывала даже сон его во время ночи. Однажды, как говорит Ансельм, я почувствовал как бы внезапное внутреннее озарение, которое раскрыло для сознания его ряд мыслей, положенных им потом в основание своего доказательства – ArgumentumexistentiaeDeiontologicum» (Рождественский Н.П., проф. Христианская апологетика. – СПб.: Изд. И.Л. Тузова, 1893.  – Т.1. - С.346).

[93]Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. – М., 1995. – С.128-129.

[94]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины…2-е изд. -  С.99-100.

[95]Опровергая автономную (кантовскую) версию происхождения в человеке нравственного закона, профессор Осипов находится в полнейшей зависимости от профессора МДА XIX в. В.Д. Кудрявцева, хотя в русском богословии дореволюционного периода были и более глубокие и интересные опыты критики кантовской морали. См. например, работу архиепископа Никанора (Бровковича) «Критика на «Критику чистого разума» Канта» (III том его труда «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1875-1888)). Любопытно заметить, что будучи ректором Казанской духовной академии, тогда ещё архимандрит Никанор был вместе с тем и профессором основного богословия.

[96]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины…2-е изд. -  С.109.

[97]Кроме своего доказательства, которое считал самым сильным и убедительным.

[98]«Выдающиеся и вдумчивые люди (например, Зульцер), чувствуя слабость прежних доказательств, часто выражали надежду, что со временем будут ещё изобретены очевидные демонстрации двух кардинальных положений нашего чистого разума: есть Бог, есть загробная жизнь. Я с этим не согласен, скорее я уверен, что этого никогда не случится» (Кант И. Критика чистого разума. - Минск: Литература, 1998. – С.739).

[99]Осипов А.И., проф. Достоевский и христианство. К 175-летию со дня рождения // Осипов А.И., проф. Православное понимание смысла жизни. – К.: Изд. им. свт. Льва папы Римского, 2001. – С.172-173. 

[100]Как оценить попытки убрать из школьной программы произведения Достоевского? // aosipov.ru

[101] По оценкам современных исследователей творчества великого писателя, этот афоризм общеизвестен, и по частоте употребления в русской разговорной речи он уступает только его высказыванию «Красота спасёт мир».

[102]Осипов А.И., проф. Достоевский и христианство. К 175-летию со дня рождения // Осипов А.И., проф. Православное понимание смысла жизни. – К.: Изд. им. свт. Льва папы Римского, 2001. – С.180-181.

[103]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины…2-е изд. -  С.268.

[104]Там же. С.269.

[105]На эту тему см. в интернете статью профессора А.И. Осипова "Евхаристия и священство", а также развитие этой темы в статьях А.А. Зайцева «Евхаристическое преложение» и Д. Корнилова «Евхаристия: преложение или transsubstantiatio?».

[106]Осипов А.И., проф. Экзорцизм //Осипов А.И., проф. Православное понимание смысла жизни. – К.: Изд. им. свт. Льва папы Римского, 2001. – С. 154.

[107]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины. 7-е изд., Гл.V, §4.

[108]Осипов А.И., проф. Посмертная жизнь. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2008. – С.36 .

[109]Там же. С.36-37.

[110]Там же. С.37.

[111]История – экзорцизмы прежде и сегодня //exorcismus.org

[112]Осипов А.И., проф. Путь разума в поисках истины. 7-е изд., Гл.V, §4.

[113]Осипов А.И., проф. Экзорцизм //Осипов А.И., проф. Православное понимание смысла жизни. – К.: Изд. им. свт. Льва папы Римского, 2001. – С. 150.

[114]Однако искоренить это явление из церковной жизни одному профессору Осипову явно не под силу. Слишком велик спрос на подобные услуги. И как говорят некоторые заинтересованные лица - практики экзорцизма из числа русского православного духовенства: «Если мы не станем этого делать в Церкви, люди пойдут к колдунам».

[115]Осипов А.И., проф. Посмертная жизнь… С.17.

[116]Вот что он, в частности, пишет:

«Не было ни одного момента, когда бы Христос имел поврежденную человеческую природу, как учат некоторые наши богословы. Это нелепость и глупость. Они пытаются доказать, что у Христа были какие-то страсти. Неужели в Нем действовали блудные страсти?.. Тем, кто утверждает, что Христос воспринял поврежденную человеческую природу, следует задаться вопросом, а зачем тогда надо было рождаться от Пречистой Девы? В таком случае можно было родиться от любой женщины, и не нужно было тогда и зачатия без соития с мужчиной. Поэтому утверждение о том, что Христос воспринял поврежденную человеческую природу, это хула не только на Христа, но и на Божию Матерь, потому что тогда можно было родиться даже от нечистой женщины, что было бы лучше для того, чтобы уврачевать поврежденную человеческую природу. К таким выводам можно придти, следуя логике этих богословов. Их учение по сути сатанинское, оно оправдывает будущее пришествие антихриста… Когда люди увидят антихриста, то они, ссылаясь на это учение наших горе богословов, решат, что это и есть Христос. Мне кажется, что именно это учение будет оправдывать появление антихриста… Христос воспринял человеческую природу такую же, как первый Адам. У Него были непорочные страсти, на чем собственно спекулируют наши лжебогословы. Он утруждался, источал пот, алкал, жаждал. Но все это не имеет никакого отношения к греху. Когда наши горе-богословы утверждают, что Он уврачевал нашу человеческую природу саму по себе, то что они имеют в виду? Что Он уврачевал эти непорочные страсти, что Он перестал алкать, жаждать? На Кресте Он уврачевал наши страсти, но на Кресте Он сказал: «Жажду». Неужели это означает, что Он не уврачевал эту самую непорочную страсть на кресте? Зачем плести такие глупости?.. Один из форумчан, приведя цитату «Что не воспринято, то не уврачевано», заявил, что если Христос воспринял неповрежденную природу, значит Он ее не уврачевал. Такое плести может только тот человек, который совершенно ничего не понимает в догматическом богословии. Дело в том, что когда Святые Отцы говорили: «Что не воспринято, то не уврачевано», то они имели в виду, что если Христос чего-то из природы человека не воспринял, то Он это и не уврачевал. Например, Аполлинарий учил, что Христос не воспринял ум человеческий, тогда получается, что Он его и не уврачевал. Здесь речь идет не о повреждениях, не о грехе, потому что грех, согласно православному учению, не имеет природы, а речь идет о природе, что если Христос не воспринял что-то из человеческой природы, то Он это и не уврачевал. Думать иначе – нелепость» (Городенцев Г., прот.Если Церковь оправдала человека, то не надо его осуждать // ruskline.ru). 

[117]Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – Спб., 1894. - С. 185.

[118]Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви // Иустин (Попович), прп. Собрание творений. – М.: Паломник, 2006. – Т.2. – С.244.

[119]Там же. С.245.

[120]Иоанн Дамаскин, прп.  Точное изложение православной веры. - М.: Братство святителя Алексия, 1992. - С. 268.

[121]Григорий Палама, свт. Беседы. - М., 1993. - Ч. 1. - С. 165.

[122]См. Осипов А.И. Посмертная жизнь… С.17-18.

[123]Осипов А.И., проф. Посмертная жизнь…  С.14.

[124]Там же. С.24.

[125]Там же. С.25.

[126]См. житие преподобной Матроны Цареградской за 30-е декабря.

[127]Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти. – М.: P.S., 1991. – С.136.

[128]Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. Гл.6; Как понимать мытарства.

[129]См. словари русского языка В.И. Даля, С.И. Ожегова и Д.Н. Ушакова.

[130]Там же. С.27.

[131]Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование беседовательное. – М., 1891. - С.130.

[132]Гл.6; Учение епископа Феофана о воздушных мытарствах.

[133]Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. - М.: 1998.  - Беседа 39, §6.

[134]Осипов А.И., проф. Посмертная жизнь… С.41.

[135]Там же. С.42.

[136]Там же. С.79-80.

[137]Там же. С.60.А если батюшка окажется очень «добрый» и либеральный, если он скажет: «Пожалуйста! Пишите всех подряд: баптистов, филаретовцев, адвентистов,  мормонов, иеговистов… Христос ведь за всех Свою Кровь пролил»? На наш взгляд, такое решение вопроса характерно для радикального экуменизма  и в церковной практике может вызвать немалый соблазн.

[138]Собрание писем святителя Афанасия (Сахарова). - М., 2001. - С. 273.

[139]ОсиповА.И. Ответы на вопросы: Апокалипсис 10.11.2007 © Расшифровка лекций А. И. Осипова КЦ «Русская неделя».Можно, конечно, предположить, что вопросы о кодах, чипах, ИНН, электронных паспортах и им подобные профессору Осипову задают так часто, что он устал на них отвечать серьёзно. Тем более, что сам он не считает эти темы напрямую связанными со спасением души. Но всё же, как показывает опыт, юмор и шутки в этой области значительной части аудитории непонятны.

[140]Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Гл.X, §1.

[141] Например, статья «Экзорцизм», из уже упоминавшегося сборника «Православное понимание смысла жизни», при объёме в 6 страниц насчитывает 13 примечаний, 12 из которых – прямые ссылки на Святых Отцов.