Библейское Откровение Личного Бога Творца в контексте космогоний Древнего Ближнего Востока

Библейское повествование о творении мира обнаруживает многочисленные черты сходства с ближневосточными космогониями.  Это, например,  первичность водной бездны в начале мира и ее последующее разделение [1], божественный отдых после сотворения мира [2].  Пример совета богов перед сотворением человека мы находим в месопотамской литературе [3]. О сотворении человека по образу бога и вдыхании богом дыхания жизни в ноздри человека говорится в древнеегипетских текстах [4], а в «Энума элиш» боги творят друг друга по своему подобию [5]. Сотворение человека из земли также является очень распространенным мотивом для литературы Древней Месопотамии [6].

Интерпретация этих схожих черт ставит перед исследователем вопрос: было ли это механическое заимствование, творческая переработка, или же в данном случае мы имеем дело всего лишь с использованием общего ближневосточного космогонического языка?

Все ответы на этот вопрос так или иначе сводятся к двум точкам зрения, которые можно условно обозначить как традиционную и критическую. Исходя из традиционной точки зрения на авторство Пятикнижия,  все черты сходства библейского повествования  с религиозными представлениями языческих народов могут быть объяснены либо тем, что в начале своей истории все человечество обладало единой истинной религией и лишь затем в результате усилившегося среди людей развращения перешло от монотеизма к политеизму (библейская точка зрения); либо тем, что библейские авторы активно использовали ближневосточный космогонический язык  в полемических целях [7].

Сторонники критической точки зрения первоначально полагали, что все ближневосточные тексты, которые имеют те или иные точки соприкосновения с Библейским повествованием, однозначно являются его прямыми источниками [8]. Философским основанием критического подхода к Священному Писанию послужила гегелевская диалектика. Проецируя широко известную диалектическую схему (тезис-антитезис-синтез) на религиозную историю древнего Израиля, представители критического направления библеистики представляли ее как последовательную эволюцию от политеизма к монотеизму [9]. Исагогической базой такого подхода стала документарная гипотеза происхождения Пятикнижия, или теория Графа-Велльгаузена.  С точки зрения данной теории, Пятикнижие представляет собой отредактированную компиляцию из по крайней мере четырех источников: J (Яхвист), E (Элогист), D (Девтерономист) и P (Священнический кодекс). Повествование книги Бытия о творении мира в соответствии с данной теорией делится на два отрывка (Быт.1:1-2:4а; Быт.2:4b-25), которые атрибутируются соответственно источникам P и JЕ [10]. Такое деление космологического нарратива позволяет объяснить полемический характер Шестоднева намеренной правкой изначального текста источника Яхвист составителями Священнического кодекса, целью которой было устранить все политеистические мотивы библейского повествования [11].

Исторически более оправданной оказалась именно традиционная точка зрения. В XX веке стало уже  невозможным отрицать активную полемическую направленность Священного Писания, которая на сегодняшний день не вызывает сомнений даже у исследователей критического направления [12].   Однако источник и причины этой полемики по-прежнему a priori выводятся из основных положений документарной гипотезы.

 Исходя из этого, целью статьи будет дать ответ на два главных вопроса: во-первых, является ли библейское повествование о Боге Творце действительно исключительным в ряду прочих ближневосточных космогоний; и во-вторых, может ли оно действительно принадлежать составителям источника Р. С этой целью будут проанализированы библейское повествование о творении и космогонии  тех цивилизаций Востока, которые, по мнению современных исследователей, оказали наибольшее влияние на религиозный и общественно-политический строй древнего Израиля. Это Вавилон, Древний Египет, а также ближайший сосед Израиля – сирийский город-государство Угарит.

Впервые ажиотаж  по поводу ближневосточных прототипов Библии поднялся в связи с открытием Вавилонского космогонического эпоса «Энума элиш» («Когда вверху»), который был назван одним из своих первооткрывателей «халдейским рассказом о Бытии» [13].  Эпос посвящен восхвалению вавилонского бога Мардука и прочитывался  вслух на четвертый день празднования Нового года в Вавилоне. Клинописные таблички с текстом поэмы были найдены сэром А.Г. Лейярдом,  Г. Рассэмом и Джорджем Смитом в период с 1848 по 1876 год в Куюнджике (библейская Ниневия) при раскопках дворца и библиотеки Ашшурбанипала (668 - 626 до Р.Х.) [14].  Однако после открытия Клодом Шеффером руин Угарита (сирийский город-государство, существовавший с 23 по 12 век до Р.Х.) в местечке Рас-Шамра в 1929 году месопотамские космогонии перестали считаться  основным источником библейского повествования о сотворении мира и уступили пальму первенства угаритским. Среди найденных в Угарите текстов особый интерес представляет так называемый «цикл поэм о Баале и Анат». Он объединяет разнородные по своему содержанию мифы, главными действующими лицами в которых являются бог грома и плодородия Баал и его сестра и жена Анат, вечноюная дева, богиня любви и войны. Анализ этих памятников позволяет  реконструировать представления древних ханаано-финикийцев о происхождении мира. Тексты из Угарита  приблизительно датируются 1400 годом до н.э. [15].  Что касается  космогонических представлений Древнего Египта, то их анализ представляет определенную сложность, поскольку существуют несколько самостоятельных космогонических версий, обнаруживающих значительные расхождения [16].

Вышеназванные тексты обнаруживают многочисленные черты сходства с библейским повествованием, однако кажущаяся схожесть библейского повествования о творении и ближневосточных космогонических мифов объясняется отнюдь не слепым заимствованием, а полемической направленностью Священного текста. Налицо прямая полемика с язычеством, в целях которой привлекается языческая же лексика и семантика. Рассмотрим основные языческие стереотипы, с которыми полемизирует Священное Писание. Первый из них – безликий Хаос как причина всего сущего [17].

В начале бытия мира, по представления народов Древнего ближнего Востока, не существовало ничего, кроме бескрайнего водного Хаоса. В Вавилоне это праотец-океан Апсу и его женский антитип Тиамат, в Древнем Египте – темная, неподвижная водная гладь Нун.  Водный хаос ассоциировался древними людьми с беспорядочными силами зла. Согласно Гермопольской космогонии, в водном хаосе обитали разрушительные силы Ночь, Темнота, Тайна и Бесконечность [18].  Из этой безликой хаотической массы  впоследствии появляется все существующее: боги, космос и человек. Однако в таком случае онтологически первичной причиной бытия становится именно эта первобытная материя, а значит все бытие, и боги в том числе, предстает детерминированным своей первопричиной – безликой субстанцией. В противоположность этому, в первых строках Библии мы не находим ни малейшего намека ни на какой-либо предсуществовавший источник творения, ни на дуализм бог-материя. Мы сразу же сталкиваемся с манифестацией Единого Всемогущего Бога Творца, Который в Своем творческом акте предстает не зависящим ни от кого и ни от чего.

Следующим этапом происхождения мира согласно ближневосточным космогониям является теогония. Из водной первоматерии возникают несколько поколений богов. В Древнем Египте,  согласно Гелиопольской космогонии, первым из водной пучины появляется бог  Атум [19], который создает других богов. В мифах Древнего Угарита верховным богом и отцом всех богов является Эль, «бог» par excellence» [20]. В космогонической поэме «Энума Элиш» появление богов происходит в три поколения: первыми появляется боги Лахму и Лахаму, затем Аншар и Китар [21]. Первенцем последних является бог Ану,  которого его отец Аншар уподобляет себе. Ану в свою очередь творит по своему подобию Эа или Нудиммуда [22]. Однако появление богов из первобытной материи само по себе характеризует их как безликие силы природы, поэтому бог никогда не может быть чем-то большим, чем демиург-оформитель, который всего лишь формирует мир из предсуществовавшей материи [23]. В противоположность древнемесопотамским и древнегипетским божествам, которые являются порождениями неуправляемой первоматерии, Бог  Библии Сам не просто оформитель, но подлинный Творец  мироздания. Подобной израильской концепции творения мира из ничего по абсолютной Божественной воле нет ни в какой другой из ближневосточных религий [24]. Между Богом и творением нет никакой органической связи, это не рождение и не эманация, но творческий акт свободно действующей Личности.

Следующий этап происхождения мира – теомахия или же борьба богов с хтоническими силами хаоса, в результате которой первобытный космос упорядочивается и приобретает свое окончательное оформление. В Вавилоне это борьба премудрого Эа с грозным праотцем Апсу, которого он усыпляет с помощью магических заклинаний и убивает, а затем космогоническая битва сына Эа Мардука с праматерью Тиамат и ее войском [25]. В цикле поэм о Баале  рассказ о победе Баала над Хаосом вообще является главной темой:  Баал борется и побеждает бога моря Ям, бога смерти Мот,  а также  чудовищ Лотана, Рахава и Таннин [26]. В мифах Древнего Египта мы также находим отголоски первобытной космической битвы. Это, в частности, борьба бога солнца Ра с гигантским змеем Апопом [27], а также другими врагами, которые чаще всего принимают обличье змей, гиппопотамов и крокодилов. Здесь повествование Бытия особенно ярко контрастирует с языческими космогониями, в которых Универсум возникает из  упорной борьбы бога-творца с хаотическими силами природы. Творческое yühî>, «да будет!» Бога, приводящее в бытие тварный космос, открывает нам Его Личность как Всемогущего Властителя всего, что уже есть и чему только предстоит появиться. Он безраздельно властвует над природой, и все те ужасные монстры, которые так устрашали воображение древних, являются всего лишь Его творениями и полностью послушны Ему. Отсутствие других божеств и теомахии в первой главе книги Бытия само по себе является очень сильным полемическим средством против мифологий окружавших Израиль народов. Так, tühôm  – это не божественный монстр Тиамат, но аморфное и неуправляемое море, которому Бог дает ограничения (см. Иов 38: 8-11; Пс. 103:9; Иерем.5:22), а великие морские создания это не хтонические чудовища, а всего лишь звери, созданные «играть» в море (См. Пс. 103:26) [28]! А божества язычников солнце и луна созданы лишь на четвертый день и даже не упоминаются по имени [29].

Наконец, после победы над Хаосом силы природы уже не противятся верховному богу, который окончательно оформляет первобытный Универсум, воцаряется над ним как верховный правитель и вкушает заслуженный отдых. Так,  бог Вавилона Мардук после победы над Тиамат разделяет ее тело на две части и творит из них небо и землю, затем делает обители для богов, упорядочивает небесные светила,  а напоследок создает человека, чтобы уставшие боги могли наконец отдохнуть [30]. 

Бог Библии, в отличие от Своих ближневосточных визави, не нуждается в отдыхе и не требует служения Себе со стороны человека. Напротив, Он окружает первых людей вниманием, участием  и заботой и как бы Сам служит им: Он питает человека (Быт. 1:29), говорит и общается с ним (Быт. 3:8-9), и даже жертвует частью Своей власти над сотворенным Им миром, давая человеку возможность самому наречь имена животным [31]. Он помещает его в райском саду (Быт. 2:8), который на языке народов Древнего Ближнего Востока обозначает счастливое место, где нет скорби и страдания [32]. Но и в Эдеме Бог не оставляет человека одного: Он присутствует в Раю и наблюдает за человеком (Быт. 3:8). Яхве не просто ходит по райскому саду. Слово mithallëk, переведенное в Синодальном тексте как «ходящий», является причастием породы Hithpael от глагола hälak, который в этой породе имеет значение «ходить вперед и назад, ходить вокруг, прогуливаться» [33].  Бог сотворил человека, чтобы он прогуливался с Ним по Райскому Саду. Это значит, что Он желает быть в личных отношениях с человеком. Он хочет направлять его поведение и хранить его от разрушения [34].  Для этого Бог дает человеку возможность вкушать плоды с древа жизни, которое на древнем Ближнем Востоке было символом плодородия и бессмертия [35]. В отличие от пессимистических языческих мифов, Библия в данном случае утверждает, что право вкушения плодов с древа жизни не является исключительной прерогативой Бога, но даровано Им людям. Бог Израиля есть Бог Живой, Бог жизни; Он – не мелкий узурпатор, который обеспечил себе вечную жизнь и не желает ею ни с кем делиться, подобно языческим божествам [36]. Он в очередной раз дарует человеку то, что принадлежит только Ему – возможность жить вечно.

  Подобное понимание взаимоотношений человека и Бога эксклюзивно для Древнего Ближнего Востока: языческие боги оставляют райский сад и вечную жизнь для себя, а смертный человек предназначен всего лишь прислуживать им. В Библии же напротив, Бог и человек как бы меняются местами: не Бог постоянно живет в Раю и наслаждается всеми благами нескончаемой жизни, но человек; и не человек лишь время от времени появляется, чтобы  услужить богу, но Бог служит созданному Им человеку. Бог умаляет, уничижает Себя, в каком-то смысле жертвует собой ради благополучия человека. Эта самоумаляющаяся любовь в некотором смысле ставит в центре мироздания  не Себя, но другого, отдавая ему часть Своей власти и в тоже время оставляя в совершенной свободе.

В Библии говорится также и о покое Бога, однако его характер принципиально отличается от покоя языческих божеств. Бог Израиля, Который ниоткуда не происходит, ни с кем не борется и ни  от кого не зависит, не нуждается в материале для Своего творения, открывает Себя как абсолютно свободная Личность, для Которой нет необходимости в отдыхе после утомительного труда. Кроме того,  Яхве не остается праздным по окончании творения – Он  продолжает активно действовать, выступая в роли Творца истории, поэтому Его никак нельзя поставить на одну ступень с натуралистичными божествами Древнего Ближнего Востока.

Гораздо вернее было бы видеть в библейском упоминании о божественном покое указание на так называемого  «покоящегося бога», или «deus otiosus» [37]. Этот terminus technicus обозначает  в религиоведении верховное божество-творца мира, которое по завершении творения уже не вмешивается в его судьбу и предоставляет властвовать над ним другим, более мелким богам [38]. Будучи порождениями неуправляемого хаоса, эти боги никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением сил природы; но с другой стороны, язычнику и не надо было ничего большего, чем помощи в его конкретных бытовых нуждах, поэтому из этих мелких божков древний человек выбирал в качестве своих кумиров тех, кто мог оказать ему наибольшую помощь. Для язычника-земледельца чрезвычайно важно было, чтобы все природные явления происходили в свое время, ведь от этого зависел его урожай, а следовательно, и жизнь [39]. Неудивительно поэтому, что в ближневосточных мифах мы постоянно находим аллюзии на обряды культа плодородия. Так, например, угаритские мифы о борьбе Баала с богом моря Ям, богом смерти Мот тесно связана с земледельческим календарем. Смерть Баала и его поиски сестрой и женой Анат отражают ежегодный «зимний обряд культа плодородия, аналогичный египетскому мифу о поисках Изидой мертвого Осириса, месопотамскому сюжету об Иштар и Таммузе, греческих сюжетах о Деметре и Персефоне, Афродите и Адонисе» [40]. Из подобного потребительского отношения к божеству проистекает феномен генотеизма – преимущественного почитания какого-то одного бога как покровителя определенного народа, общественного класса, семьи [41]. Высший же Бог-Творец, таким образом, постепенно приходит в забвение: к нему обращаются только в самых крайних случаях, например, при стихийном бедствии. Ко времени написания Пятикнижия в Вавилоне, Угарите и Египте верховный бог был уже крепко забыт, и ccылка на божественный покой представляет собой всего лишь смутное воспоминание о нем.[42]  Так, Мардук является всего лишь богом-покровителем Вавилона, а Баал – олицетворением плодородной силы земли, и они никак не могут быть отождествлены с  deus otiosus.

 Однако библейское откровение Бога эксклюзивно по сравнению как с общей для народов древности идеей  deus otiosus, так и с феноменом генотеизма. Яхве не является одним из натуралистичных божеств Ближнего Востока, которые представляют собой всего лишь проекцию безличных сил природы или человеческих страстей. С другой стороны, Его нельзя полностью отождествить и с deus otiosus.  «Покоящийся бог» - это бог философов и ученых: он сотворил мир и отошел в сторону, предоставив власть над своим творением богам более низшего ранга [43]. С ним нельзя встретиться «лицом к лицу», как с Живым Богом Израиля (ср. Иез. 20:35). С другой стороны, Яхве – Бог, Который творит историю через взаимоотношения с людьми. Поэтому бытописатель, говоря о покое Бога в день седьмой, имеет в виду не деистического первобытного бога-творца, который после сотворения мира никак не вмешивается в его судьбу. Напротив, он подчеркивает, что Личный Бог Израиля и является тем самым Первобытным Богом, Который сотворил весь мир. Он и есть Тот Самый Верховный Бог-Творец, о котором народы Ближнего Востока уже забыли.

Наделение «покоящегося бога» чертами Абсолютной Личности и одновременно провозглашение Его своим национальным божеством не имеет аналогов среди религий Древнего Ближнего Востока. В данном случае исключительный характер библейского повествования о творении, его эксклюзивизм в хорошем смысле этого слова, проявляется наиболее ярко. Ничего подобного мы не найдем ни в Вавилоне, ни в Угарите, ни в Египте.

  С точки зрения Православного Предания исключительность этой идеи обусловлена тем, что она  представляет собой живое самооткровение Личного Бога; по мнению же представителей библейского критицизма она представляет собой следствие эволюционного развития Израильского монотеизма. Если исходить из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в процесс написания Библейского текста, то придется признать, что  древним евреям удался уникальный религиозный синтез, аналогов которому нет в истории мировых религий. Однако в таком случае остаются неясными мотивы этого синтеза. Если он был обусловлен политическим заказом с целью объединения еврейского народа, или кастовыми интересами жреческого сословия, то это должен был быть генотеистический бог, как это было сделано в религиозной реформе египетского  фараона Эхнатона [44]. Даже если данный религиозный синтез был обусловлен порывом бескорыстного религиозного чувства, в рамках секулярного подхода остаются невыявленными его источники. Представление о Едином и Единственном Боге, Который в одно и то же время трансцендентен миру и постоянно действует в нем, не имеет никакой внешней причины и источника для Своего бытия, ничем не ограничен в Своем творчестве, не могло родиться на пустом месте. Если отрицать  божественный источник Откровения о таком Боге, то столь возвышенное представление о Нем должно быть результатом длительного развития серьезной философской школы; но таковой попросту не было в древнем Израиле.   Таким образом, объяснение уникальности библейского повествования о творении с помощью документарной гипотезы порождает противоречия, которые в рамках самой этой теории трудноразрешимы.

Подводя итог сравнению библейского повествования о творении с космогониями Ближнего Востока, можно утверждать, что их сходства обусловлены целенаправленным использованием автором библейского текста ближневосточного космогонического языка в активно полемическом контексте. Полемика Бытописателя с космогоническими мифами Ближнего Востока представляет творение как акт Абсолютного Бога, личностность Которого особо контрастирует в сравнении с натуралистичными и имперсональными божествами окружавших Израиль народов. Такое представление о Боге настолько эксклюзивно для Древнего Ближнего Востока, что в рамках секулярного подхода к Писанию просто невозможно объяснить, откуда оно появилось. Такого Бога, как Яхве, невозможно было выдумать – и это главное доказательство истинности Библейской веры.

 

[1]    Многие исследователи считают, что древнееврейское слово tühôm - «морская пучина, бездна» -является этимологическим эквивалентом аккадского Tiamath, см. например:  Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible. //  Encyclopedia Judaica.   CD ROM Edition 1.0. 1997.

[2]    Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament. Ed. by J. B. Pritchard. Princeton, 1969. P. 68.

[3]    Ibid.

[4]    Ibid. P. 417.

[5]    Ibid. P. 61.

[6]    Cм. например описание сотворения Энкиду богиней Аруру в «Эпосе о Гильгамеше»: Ancient Near Eastern Texts... P. 74.

[7]    Cм. напр.: Елеонский Н., прот. История происхождения небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение. Опыт истолкования Быт. 1:1-3:24. // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. Кн.1. С. 106 – 108; Рыбинский В.П. Вавилон и Библия. // Труды КДА, 1903. Т.2. С. 127; Лопухин А.П. Голос истории против отрицательной критики. Христианской чтение. 1895. № 2.  С. 486 – 487. По поводу полемической направленности Пятикнижия см.: Кураев А., диак. Полемичность Шестоднева. //  Альфа и Омега. М., 1997. №1(12). С. 256 – 280.

[8] См. напр.: Gunkel H.  Schöpfung und Chaos in Urzeit und   Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung  über Gen. 1 und Ap. Joh. 12. Gёttingen. 1895; Delitzsch F. Babel und Bibel. Ein Vortrag. Leipzig, 1902.

[9]    Merrrill E.H. Everlasting Dominion: A Theology of the Old Testament. B&H Publishing Group, 2006. P. 10 – 11.

[10]  Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909. С. 5.

[11]  Там же. С. 262 – 273.

[12]  См. напр.: Boadt. L. Reading the Old Testament: an introduction by Lawrence Boadt. New York, 1984. P. 111 – 116; Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible. //  Encyclopaedia Judaica.  CD ROM Edition 1.0. 1997; Gaster T.H. Cosmogony. // The interpreters Dictionary of the Bible. Gen. ed. G.A. Buttrick. New York, 1962. P. 702.

[13]  Smith G. Chaldean Account of Genesis. London, 1876.

[14]  The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh. British Museum Press. 1921. Р. 1.

[15]  Yon M. Ugarit. // The Anchor Bible Dictionary. Ed. D.N. Freedman. New York, 1997, 1992. CD ROM Edition.

[16]  См..: James E. O. Creation and Cosmology: A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969.  P. 15 –   18;      Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С.   84 – 87.

[17] Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) отмечает, что творение приходит в бытие ex  nihilo, из ничего, с помощью Кого-то – индивидуального (личностного) бытия.    Библейское Откровение сфокусировано не на Божественной Сущности, но отдает приоритет Личностности в Боге, в то время как в других космогониях, таких как финикийская, где космогония идентична теогонии, или греческая с ее дуализмом творца и материи, индивидуальное или личностное никогда не является онтологически первичной причиной бытия. (Излаг. по: Sakharov N. V. I love, therefore I am: the theological legacy of Archimandrite Sophrony. New York,  2002. P. 72.)

[18] Obenga T. African Philosophy: The Pharaonic Period, 2780-330 B.C. Per Ankh Press, 2004.  P. 542.

[19]  Obenga T. Egypt: Ancient History of African Philosophy. // A Companion to African Philosophy. Ed. by K. Wiredu. Bodmin,  2006. P. 43.

[20]  De Moor J.C. The Crisis of Polytheism in Late Bronze Ugarit. // Oudtestamentische studiёn. Deel XXIV. Uitgegeven door  A.S. Van der Woude. Leiden, 1986. P. 3.

[21]  Ancient Near Eastern Texts... P. 61.

[22] Ibid.

[23] Eichrodt W. Theology of the Old Testament.  Philadelphia, 1967. Vol. 2. P. 99.

[24] Ibid.

[25] Ancient Near Eastern Texts... P. 66 – 67.

[26] Грей Д. Ханаанцы. На земле чудес Ветхозаветных. М., 2003. С. 151.

[27] Ancient Near Eastern Texts... P. 11 – 12.

[28] Brown F., Driver S. R., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon... Р. 965.

[29] Аргумент  D.T. Tsumura; излаг. по.: Van Leeuwen R. C.  Bärä // New International Dictionary of Old   Testament Theology and Exegesis. Gen. ed. Willem Van Gemeren. Grand Rapids, 1997. Vol. 1. P. 729.

[30]  Ancient Near Eastern Texts... P. 68.

[31] «Творец в определенном смысле слова уступает здесь человеку Свое право нарекать имя, приобщая его тем самым Своему творчеству и Своей власти над сотворенным миром». // Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. С. 101.

[32] См. например шумерское повествование о Рае «Энки и Нинхурсаг»: Ancient Near Eastern Texts... P. 37 – 41.

[33] A concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Ed. by W. L. Holladay. Leiden, 2000. P. 80.

[34]  Spillman R. The Passion Of Job. Xulon Press, 2004. Р. 84 – 85.

[35] См.:  Brodie T.L. Genesis as dialogue. New York, 2001. P. 139. Похожее на древо жизни дерево упоминается в шумерском повествовании о рае «Энки и Нинхурсаг». В XI  таблице эпоса о Гильгамеше говорится о том, что бессмертие содержит в себе растущий на дне моря цветок вечной молодости. В IX таблице этого же эпоса при описании волшебного сада Шамаша упоминается каменная роща с плодоносящими сердоликом и лазуритом, а в мифе об Адапе бог небесный бог Ану предлагает главному герою хлеб и воду жизни. См.: Ancient Near Eastern Texts... P. 40; 96; 89; 102.

[36] О пессимизме древнеближневосточного взгляда на человека см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий.  С. 75 – 81.

[37] Cм. Кураев А., диак. «И отделил Бог...» (Мотив разделения в Библии). // Альфа и Омега. М., 1995. №3(6). С.   45 – 48.

[38] Merriam-Webster's Encyclopedia of World Religions: An A-Z Guide to the World's Religions. Сons. ed. W. Doniger. Springfield, 1999. P. 288;  Espin O.O.,  Nickoloff J.B. An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies. Сollegeville, 2007. P. 35. 

[39]  Гордон С. Ханаанейская мифология. // Мифологии древнего мира. Пер с англ. Отв. ред. В.Я. Якобсон. М., 1977. С. 200 – 201.

[40]  Грей Д. Ханаанцы... С. 157 – 158.

[41]  Cм.: Clemens R. Henotheism. // The Westminster Dictionary of Christian Theology. Ed. by A. Richardson and J.Bowden. Philadelphia, 1983. P. 248 – 249.

[42]  Тем не менее верховные божества Вавилона, Египта и Угарита, по мнению Мирча Элиаде, демонстрируют некоторые черты сходства с deus otiosus, см. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий.  С. 58; 143; 366.

[43] Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago-London, 1984. P. 47 – 48; 81 – 82.

[44] О религиозной реформе Эхнатона см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С.101-104; Luckert K.W. Egyptian Light and Hebrew Fire: Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective. New York, 1991. P. 107 – 109.