Богословское значение категории общения (koinōnia) в посланиях святого апостола Павла

Понятие общения занимает центральное место в известных философских направлениях XX в., среди которых нельзя не упомянуть православное богословие личности. В этой связи особый интерес представляет новозаветное понимание общения, в особенности в посланиях святого апостола Павла, в которых данная категория употребляется чаще всего (13 раз из 19).

В греческом тексте Нового Завета слову «общение» соответствует греческий термин koinōnia. Сам по себе данный термин не является ни христианским, ни религиозным. Перевод koinōnia как «общение» не совсем адекватно передает значение греческого термина, поскольку, как отмечает Дж. Кэмпбелл (J. Campbell), «главной идеей, выражаемой термином koinōnos и родственными ему словами, является не общность   с другой личностью или личностями, но соучастие в чем-то, в чем принимают участие также и другие» [1]. Можно было бы перевести это слово как «соучастие, cоработничество, сотрудничество» (cр. греч.  synergia — «соработничество, сотрудничество») [2]. Koinōnia указывает на тесную связь, близость, дружеские взаимоотношения. Классические греческие авторы (например, Эврипид) называют этим словом брак [3]. Характерно, что антонимом koinōnia служит слово kakia — «зло, испорченность, негодность» [4].

В Священном Писании Нового Завета термин koinōnia используется как для описания взаимоотношений между Богом и человеком, так и людей между собой, поэтому можно утверждать, что понятие koinōnia в Новом Завете имеет два измерения: вертикальное и горизонтальное [5].  К первому относится общение человеческих личностей с Пресвятой Троицей, а ко второму — друг с другом в единстве Церкви. Оба эти вида общения нераздельны и взаимосвязаны, поскольку взаимное общение и любовь, которая царствует в Пресвятой Троице, является парадигмой для человеческого общения.

Употребление термина koinōnia в посланиях апостола Павла, с одной стороны, всегда христоцентрично, а с другой, никогда не указывает на индивидуальное участие кого-то во Христе [6]. Более того, апостол Павел определяет суть христианской веры как общение с Богом во Христе: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение (здесь и далее курсив мой — М.К.) Сына Его  Иисуса Христа, Господа нашего» (1Кор.1:9). Во всей своей полноте это теснейшее взаимоотношение реализуется в пространстве Таинства Евхаристии, которую святой Апостол Павел также называет общением: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение  (koinōnia) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (koinōnia) Тела Христова» (1Кор.10:16) [7]? «Христиане вкушают хлеб, который есть Тело Христа, и таким образом сами становятся Телом Христовым» [8]. Таким образом, совместное участие  верных в таинстве Тела и крови Христовых делает их причастниками (греч. koinōnoi; см. 1Кор. 10:18,20) Господа Иисуса Христа, Который и созидает церковное единство [9]. С другой стороны, церковное единство прямо обусловлено жизнью христиан во Святом Духе, поэтому ап. Павел говорит об общении и со Святым Духом: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (koinōnia) Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2Кор.13:13). Так человек на тварном уровне может вступить в общение со всей Пресвятой Троицей и начать в своей собственной жизни осуществлять тринитарный образ бытия как общения и любви. С этим связано горизонтальное измерение понятия koinōnia.

Когда речь идет о межличностных взаимоотношениях между людьми, термин koinōnia указывает на самые близкие и дружественные взаимоотношения между ними. Пребывая в «благотворении и общительности (греч. koinōnias)»  (Евр.13:16), христиане должны делать все совместно, или, выражаясь языком Нового Завета, «иметь общение» друг с другом (1Иоан.1:3,6,7; Флм.1:17). Эта актуальная общность может выражаться в «участии» (koinōnia) в совместной проповеди Евангелия (Флп. 4:14) и его благих обетованиях (1Кор. 9:23), в «общении» (koinōnia) со странниками (Рим.12:13; имеется в виду странноприимство – М.К.) и благотворении (koinōneō) наставникам (Гал. 6:6). Возможно, наиболее значимый вид общения – это участие (koinōnia) в чужом страдании (2Кор. 1:7; Флп. 4:14). Здесь в наибольшей степени проявляется человеческая взаимопомощь.  

Даже по произведенному краткому обзору новозаветного употребления термина koinōnia  можно сделать однозначный вывод о том, что значение понятия «общение» в Новом Завете и нашем обыденном языке не совпадает. Но еще более важным является то, что идея, содержащаяся в понятии koinōnia, может присутствовать в Новом Завете даже тогда, когда сам термин не употребляется. Пояснить, как это происходит, я хотел бы на примере одного широко известного отрывка из послания к Римлянам.

Этот пассаж занимает 5-8 главы послания к Римлянам, и речь в нем идет, как обычно считается, о грехопадении человека и его оправдании во Христе. Первое место, на которое хотелось бы обратить внимание в данном отрывке —  известный 12-й стих из 5-й главы: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12). Романо Пенна (Romano Penna) определяет сущность греха в его библейском понимании как «ситуацию отчуждения от Бога» [10]. Такое представление о грехе, по мнению Пенна, обусловлено прежде всего тем, что  человек в Библии «всегда находится в отношении, в особенности в отношении к Богу» [11].  Исходя из общебиблейского контекста, определение Пенна вполне можно применить к пониманию греха апостолом Павлом, однако при этом необходимо сделать одну существенную оговорку: грех есть не только отчуждение, но и вполне реальное искажение и разлад.

Последствия греха не ограничиваются разрывом отношений между Богом и человеком. Распад продолжается внутри самого человека, приводя к тому, что человек перестает владеть самим собой. Эту ситуацию весьма точно описывает апостол Павел в седьмой главе послания к Римлянам: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих.  Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:15, 17-18, 22-24). Пораженная человеческая природа становится детерминирующим принципом для его бытия, который ап. Павел определяет словосочетанием «закон греха». Об этом состоянии  можно сказать, что человек детерминирован, ограничен самим собой, своими греховными  желаниями и наклонностями.

Однако распад не ограничивается одним лишь человеком. Грех Адама поверг весь мир в состояние порчи и разложения: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее...» (Рим.8:20). Таким образом, космос лишился славы Божией вслед за человеком: «Первозданный рай исчез, и мир обречен на гибель и разложение» [12]. Здесь необходимо упомянуть о том, что cлово «суета» в греческом языке  является антонимом термина telos (греч. «исполнение, завершение, выполнение» [13]) и обозначает в данном случае неудачу поставленной перед творением цели [14]. О том, какова эта цель, апостол Павел прямо не говорит, хотя его рассуждения в 19-22 стихах 8-й главы и подводят к этой мысли. Ответ на этот вопрос мы находим в первом послании к Коринфянам, где говорится, что в конце веков «будет Бог все во всем» (1Кор.15:28). Что обозначает это присутствие Божие во всем творении? Для ответа на этот вопрос я хотел бы обратиться к богословскому наследию преподобного Максима Исповедника. Человек в представлении преп. Максима является микрокосмом, объединяющим в себе жизнь материальную и нематериальную. Однако  человек как микрокосмос является не просто зеркалом, отображающим в себе весь тварный мир, но он призван к реализации Божественного задания, он должен действовать как микрокосм, объединяя в себе противоположности мира в единство общения и любви [15].  Человек, по мысли преп. Максима Исповедника,  должен был преодолеть разделения первых дней творения путем последовательных соединений различных уровней бытия мира, возводя таким образом мир в то состояние, когда «будет Бог все во всем» (1Кор.15:28) [16].

Однако человек пал и утратил свое посредническое положение, всецело подчинившись «стихиям мира сего» (Кол.2:8; Гал.4:3, 9). Положение, в котором он оказался, отделило его от умопостигаемых тварей (ангелов) и поставило на одну ступень с чувственными,  и он оказался неспособным выполнить возложенную на него Богом задачу. Реализацию объединения тварного мира после грехопадения исполняет Господь Иисус Христос, а человек теперь должен «жить в соответствии с этим исполнением и активно в нем участвовать» [17]. Апостол Павел говорит об этом в 14-м стихе 5-й главы,  противопоставляя  два человеческих семейства — потомков падшего Адама и новое человечество, возрожденное в Господе нашем Иисусе Христе [18]. Апостол Павел представляет здесь Господа Иисуса Христа как «второго Адама», Который исцеляет и исправляет ошибки первого: Адам есть «образ будущего» Адама, то есть Иисуса Христа. Через преступление первого  Адама грех и смерть перешли во всех его потомков (Рим.5:12), а благодаря послушанию Нового Адама все люди получают оправдание и жизнь (Рим.5:18-19). Христос, таким образом, становится родоначальником нового, возрожденного человечества, освобожденного от греха и смерти. Он вновь проживает в Самом Себе  жизнь Адама, однако не останавливается на этом,  а исполняет в себе ту цель, которую Бог поставил перед первым человеком — его превознесение  и прославление, то, что в терминологии Святых Отцов получило наименование «обожение». Но может ли человек стать причастным к этому прославлению  и что он должен сделать для осуществления этой причастности? — вот самый главный вопрос.

Ответ на этот вопрос мы находим в восьмой главе послания к Римлянам. Здесь говорится о  том, что Бог Отец предопределил предузнанных Им верующих быть подобными образу Своего Сына (см. Рим.8:29; ср. также 1Кор.15:49;  Кол.3:10). По словам Чарльза Барретта (C.K. Barrett), Христос есть образ Божий, и человек также носит Его образ; это означает, что человек не остается в одиночестве, но является членом одной большой семьи, Глава которой — Сам Иисус Христос [19].

Непосредственным результатом общения верных с Иисусом Христом является их усыновление (греч. hyiothesia)  Богу через Иисуса Христа (Еф. 1:5).   Слово hyiothesia было техническим термином для обозначения усыновления в греко-римском мире, однако в греческих источниках оно не употребляется в метафорическом смысле и отдельно   от акта усыновления, как статус в отличие от процесса, с чем мы встречаемся у апостола Павла [20]. В Новом Завете термин встречается пять раз исключительно в посланиях апостола Павла (Рим. 8:5, 23; 9:4; Гал. 4:5; Еф. 1:5), обозначая особые отношения христиан со своим Небесным Отцом.  Нося образ небесного Адама — Иисуса Христа, христиане становится возлюбленными чадами Божиими (Рим. 8:16). Как дети Божии, верные получают право наследства вместе со Христом: «А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники  же Христу» (Рим.8:17). Вводятся же верные в это наследство неизреченной силой Святого Духа, Которого апостол Павел называет «Духом усыновления (греч. Pneuma hyiothesias)» (Рим.8:15, 23). Живо и действенно присутствуя в человеке, Дух Святый  соединяет верных со Христом, как Дух Христов, и с Богом Отцом, как Дух Божий,  и таким образом приводит человека в общение со Всей Пресвятой Троицей. Усыновление человека Богу Отцу происходит поэтому во Христе посредством Святого Духа, Который действует среди верующих как в едином Теле.

Усыновление Отцу через Сына в Духе Святом, или восстановление подлинного богообщения, есть процесс не только динамический, но и соборный. С этим связан еще один важнейший образ, который использует апостол Павел для описания церковной кинонии, – образ семьи. Метафорическое использование семейных отношений для описания сущности Церкви имеет весьма большое значение для апостола Павла. Поэтому Роберт Бэнкс (Robert Banks), например, даже считает, что «сравнение христианского сообщества с семьей должно быть расценено как наиболее значимая метафора из всех (прочих метафор, используемых ап. Павлом для обозначения Церкви – М.К.)» [21]. Ап. Павел буквально называет верующих «домашними по вере»  (Гал. 6:10), «домашними Богу» (Еф. 2:19). По-гречески «домашний» (греч. oikeios) буквально означает «принадлежащий или находящийся в отношении к семье» [22], «связанный узами крови, кровным родством» [23].  Это слово указывает на самую тесную близость между верующими, и его новозаветное понимание «очевидно определяется идеей общности»  [24].  Церковь есть «дом Божий (греч. oikos theou)»  (1Тим.3:15), а апостолы являются его «экономами» (греч. oikonomos  – «тот, кто управляет домашним хозяйством», cм. 1Кор. 4:1-2; 9:17; Кол. 1:25; Еф. 3:2) [25]. Самым любимым термином, используемым ап. Павлом для обозначения членов общин, к которым он писал, является слово «брат» (греч. adelfos – «брат, рожденный от того же самого родителя или родителей») [26], отмечает Роберт Бэнкс [27]. Причем для ап. Павла это не просто формальное обращение, а знак личного участия, заботы и ответственности. Например, в первом послании к Коринфянам ап. Павел, говоря о немощном брате, называет его не только братом, «за которого умер Христос» (1Кор. 8:11), но и  вполне персонально как «моего брата» (1Кор. 8:13), за которого я несу непосредственную ответственность [28].

Однако семейные отношения внутри Церкви опять же не должны замыкаться в узком кругу избранных, но распространяться на всех людей: «Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал.6:10). Добро не статично, оно имеет динамичный характер и всегда направлено на помощь конкретным людям. Именно это означает выражение ап. Павла  «вера, действующая любовью»  (Гал.5:6).

Начиная осуществлять свое бытие как любовь и самоотдачу в отношениях со всеми окружающими, человек становится «новой тварью» (2Кор.5:17; Гал.6:15) и вместе со Спасителем исполняет и завершает то предназначение, которое Бог определил для первого человека — соединение всего творения в нераздельное единство и приведение его к Богу в единстве общения и любви. Это любовь к Богу, к  людям и, наконец, ко всему, что нас окружает, вплоть до неодушевленной материи. Космос, находящийся в состоянии повреждения, может освободиться от него только благодаря человеку: «...сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:21). Как посредник в мироздании, человек объединяет все творение в единое гармоничное целое в тот самый момент, когда входит в непосредственное единство с Богом. Таким образом находит свое реальное осуществление тот идеал единства общения и любви, к которому был призван первозданный человек и через него – весь сотворенный Богом мир [29]. 

Принятые сокращения.

1.         Friberg Analytical Lexicon – Friberg B., Friberg T., Miller N. F. Analytical Lexicon of the New Testament. Grand Rapids, 2000.  //  BW 7.

2.          TDNT – The Theological Dictionary of the New Testament. / Kittel G., Fridriech G., eds.  [Electronic resource] Grand Rapids, 2000. CD ROM Edition.

3.         Abbott-Smith, Lexicon  – Abbott-Smith G. A manual Greek Lexicon of the New Testament. - Edinburgh: T&T Clark, 1999. – 512 p.

4.         BW 7 – Bible Works Program. [Electronic resource]. – Electronic program. – Version 7.0.012.g. – 2006.

5.         Grimm-Thayer – A Greek-English Lexicon of the New Testament, being Grimm's Wilke's Clavis Novi Testamenti, translated, revised and enlarged by Joseph Henry Thayer, D.D. 1889. // BW 7.

6.         Lampe, Lexicon – A Patristic Greek Lexicon. / Lampe G.W.H., ed. – Oxford: Clarendon Press, 1961. – 1568 p.

7.         LSj – Liddell H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon. / Jones H.S., ed. – Oxford: Clarendon Press, 1996. – 320 p.

     8.       TLG – Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works. 

           [Electronic resource]. TLG CD ROM Edition. Irvine, 1999.

[1]    Цит. по.: Panikulam G. Koinōnia in the New Testament: A Dynamic Expression of Christian Life. Rome, 1979. P. 1.

[2]    Lampe, Lexicon. P. 1323. Стоит отметить, что этот термин употреблялся святыми отцами как для описания соработничества Бога и человека в деле спасения,  так и взаимодействия  Лиц  Пресвятой Троицы. Так, например, cвт. Афанасий Великий говорит о синергии, соработничестве Святого Духа Отцу и Сыну при сотворении человека, имея в виду Его Божественное достоинство, см. TLG. Athanasius Theol. De sancta trinitate (dialogi 1, 3, 5) 28.1228.38-40, 52-54; 28.1232.15-18.

[3]    Hauck F. The Meaning and the Construction of the Term. В статье: koinos... // TDNT.

[4]    Friberg Analytical Lexicon.

[5]    Turner M. The Churches of the Johannine Letters as Communities of «Trinitarian» Koinōnia. // The Spirit and Spirituality. Essays in Honour of Russell P. Spittler. / Menzies R., ed.  London, 2004. P. 55.

[6]    Panikulam G. Koinōnia in the New Testament. P. 5.

[7]    По толкованию cвт. Николая Кавасилы, «дело таинства (Евхаристии — М.К.) таково, что кровь, которой живем, и теперь есть кровь Христова, и плоть, которую создает для нас таинство, есть тело Христово, и общи члены, и обща жизнь. Таково истинное общение... (курсив мой — М.К.)». Николай Кавасила, cвт. Семь слов о жизни во Христе. Слово четвертое. О жизни во Христе. Какое содействие дарует ей священное приобщение. //  Христос, Церковь, Богородица. Богословские труды свт. Николая Кавасилы. М., 2002. С. 66.

[8]    Best E. One body in Christ. A study in the relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul. London, 1955. Р. 87.

[9]    Tillard J.-M-R. Communion. // Encyclopedia of Christian Theology. /  Lacoste J.-Y., ed. New York - London, 2005. Vol.1. Р. 328.

[10]  Penna R. Paul the Apostle: Wisdom and Folly of the Cross. Collegeville, 1996. Vol. 2. P. 12.

[11]  Ibid.

[12]  Scroggs R. The Last Adam. A study in Pauline Anthropology. Oxford, 1966. P. 91.

[13]  Lsj. P. 1772.

[14]  Scroggs R. The Last Adam. P. 91.

[15]  Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor.  Chicago, 1996. Р. 137 – 143.

[16] Максим Исповедник, преп. О различных трудных местах (апориях). 103-я апория. «Природы обновляются и  Бог становится человеком» (из Слова XXXIX святителя Григория Богослова на святые светы). / Фокин А. Р.,  перев. с древнегреч., коммент.  // Богословский сборник ПСТБИ. М., 2003. С.128 – 132.

[17]  Thunberg L. Microcosm and Mediator. Р. 139.

[18]  Best E. One body in Christ.P. 42.

[19]  Barrett C.K. From First Adam to Last. A Study in PaulineTheology. London, 1962. P. 97.

[20]  Byrne B. 'Sons of God' – 'Seed of Abraham': A Study of the Idea of the Sonship of God of All Christians in Paul against the Jewish Background. Rome, 1979. P. 80.

[21]  Banks R. Paul's Idea of Community. P. 53.

[22]  Friberg Analytical Lexicon.

[23]  Grimm-Thayer.

[24]  Michel O. oikeios. В статье: oikos... // TDNT.

[25]  LSj. P. 1204.

[26]  Abbott-Smith, Lexicon. P. 8.

[27]  Banks R. Paul's Idea of Community. P. 55.

[28]  Ibid. P. 56 – 57.

[29]  См.: Максим Исповедник, преп. О различных трудных местах (апориях). С. 128 – 132.